BAŞYÜCELİK DEVLETİ PARA SİSTEMİ'NE GİRİŞ
Süleyman Dal
İTHAF
Birkaç ay evveldi; bir adam gördüm ekranda. Yıllardır Kayseri'de hamallık yapıyormuş. Alın terine ve emeğine mukabil kazandığı paraların bir kısmını biriktiriyormuş. İleride lazım olur kaygusuyla. Bir de karısını ameliyat ettirecekmiş. Bir gün lazım olup da parayı kullanmak istediğinde bir de ne görsün; otuz yıldır biriktirdiği paraların, son dönemlere ait olanlardan gayrısının artık geçmez olduğunu görmüş. Şaşkın bir vaziyette. Bu işten bir şey anlamamış. İşi bilen birisi enflasyondan, paranın değer kaybetmesinden, o eski paraların çoktan tedavülden kalktığından bahsetmiş. O yine şaşkın, yine anlamamış... Ekrana yansıyan yüz ifadesinden hamalın ne düşündüğünü tahmin edebiliyorum: "Eskiden bir servet ifade eden şu kadar para nasıl oluyor da bugün bir yığın değersiz kağıt yığınına dönüşüyor..."
Hamalın hikayesinden bir ay sonraydı. Enflasyon % 100'lere dayanmıştı, hükümetin karşılıksız para basması yüzünden. Kanal 7 televizyonu konuyla ilgili bir haber hazırlamıştı. Orada bir esnaf gördüm. Muhabirin, "devlet yeni bir yasa çıkaracakmış. Bu yasaya göre her yıl cebimizdeki paranın yarısına el koyacakmış; ne dersiniz?.." şeklindeki akıllıca ve kurnazca sorusuna esnaf şöyle cevab vermişti, aslında enflasyon nisbetinde cebindeki paranın değerine el konulduğundan habersizce: "Olur mu öyle şey, millet isyan eder!.."
Bu çalışmayı o hamal ve şu esnafın şahsında, yıllardır hükümetlerce karşılıksız basılan paralar nisbetinde elindeki satınalma gücü eksilen ve ne var ki bu ince iş "hırsızlığın" farkına bile varamayan saf Anadolu halkına ithaf ediyorum.
TARİHÎ SÜREÇTE PARANIN SEYRİ
Para icat edilmezden önce mallar birbirleriyle takas edilirdi. Bir mal veya hizmetin bedeli başka bir mal veya hizmet ile ödenirdi. Başlangıçta takasın bir güçlüğü yoktu. Zira işbölümünün henüz gelişmediği eski çağlarda kabileler geniş ölçüde kendilerine yeterliydiler. Ürettiklerini tüketiyorlardı. Bağımsız ekonomik birimler halindeki hane halkları için de durum böyleydi. Hem aileler hem de kabileler arasında mübadele seyrekti... İşbölümünün tedricen gelişmesiyle, yani sadece kendi için üretimden hem kendi hem başkaları (pazar) için üretime geçilmesiyle mübadeleler de çoğalmıştı. Artık az sayıdaki malların mübadelesinde arızasız işleyen takas usulü, mübadele edilecek mal sayısı ve miktarı arttıkça yetersiz kalmaya başlamıştı. Takasda, mübadele edilecek mallar hususunda taraflar çoğu zaman uyuşamayabiliyorlardı, değişim nisbetlerini belirlemekte güçlükler ortaya çıkabiliyordu ve bazı malların bölünememesi mübadeleyi imkansız kılabiliyordu...
Her toplum kendi değer yargısı ve şartlarına göre herhangi bir malı "hesap parası" olarak seçmiş ve böylece takasın güçlüklerini kaldırmayı ummuştu. Romalılar öküzü, Japon, İrlandalı ve Estonyalılar kuru balığı, Çinliler tarım aletlerini, Kızılderililer tütün ve deriyi, Koreliler pirinci, Moğollar çayı, Seylanlılar fili, Borneolular kafatasını, Afrikalılar tuz ve fildişini seçmişlerdi. Böylece takasın zorlukları kısmen de olsa aşılabiliyordu. Homer'in şiirinde belirttiği gibi, 1 kadın 4 sığıra veya 2 kazan 1 sığıra eskisine göre daha kolay alınabiliyordu. Kadını alan, mukabilinde hesap parası sığırdan 4 tane veya 4 sığıra tekabül eden başka mallar verebiliyordu.
Hesap parası ne bir mübadele aracıydı ne de tasarruf aletiydi. Sadece değer hesabına yarayan mücerret bir ölçekti. Fakat onun da standart olmaması, bölünememesi, biriktirilememesi, dayanıksızlığı ve nadir olmamak gibi problemleri olabiliyordu. Bu problemler, ödeme vasıtası hizmeti görecek vasıtaların bakır, bronz, gümüş ve altun gibi madenlerden seçilmesini zorunlu kılıyordu. Gümüş ve altunun diğer madenlere nisbetle ayrıcalıklı yönleri vardı. İnsanlar takasın hantallığı ve hesap parasının zaafiyetinden kurtulmak için nadir, dayanıklı, biriktirilebilir, bölünebilir ve standartize edilebilir bir vasıta arıyorlardı ki, bu özellikler tabiî olarak bu iki madende mevcuttu. Mübadele vasıtası olmaya yaratılıştan uygundular... Başlangıçta bu madenler külçe, çubuk, halka veya kırıntı halinde para niyetine kullanılmaya başlandı. Ama ne bir otorite tarafından değeri garanti edilmişti ne de standart idiler. Her defasında tartılarak ve ayarına bakılarak el değiştiriyorlardı.
Tam anlamıyla paranın doğuşu altun ve gümüşün ayarı ve ağırlığı bir otorite tarafından garanti edilip basılmasıyla mümkün olmuştu. Bilindiği kadarıyla ilk para basımı 5 bin yıl öncesinden Hindistan'da görülmüştü. Aynı dönemde Mezopotamya ve Mısır'da da devletçe değerli madenlere damga vuruluyordu... M.Ö. 7. asırda Lidya kralı Gyges'in yanları hafifçe yassıtılmış, yumurtayı andıran, eşit ağırlık ve ayardaki damgalı külçeleri, müteakip yüz yılda tedricen yassıtılarak iki bin yıl sürecek geçerli şekline kavuşuyordu.
Altun ve gümüş bir kez para olarak kabul edilmişlerdi ya, işte ne olduysa ondan sonra oldu. İnsanların nazarında metaların metaına, başka bütün metaları gizli olarak kendi nefsinde saklayan ve istenilen eşya ile istenildiği zaman değiştirilebilen büyülü birer vasıtaya dönüştüler... Her mala dönüşebildiklerinden bukalemun gibiydiler... "Sureten sanki hiçbir şey, manen sanki herşey" diler... Hem para hem mal niyetine talep ediliyorlardı. Yenilmese, içilmese, üstüne binilmese, altunda oturulmasa da, sadece zinet olarak kullanılsa da, yine de mal olarak talep ediliyorlardı. Sadece mübadeleye aracılık edecek bir vasıta olarak değil bizatihi kendileri için de istenmesi sebebiyle bu iki madenin parasal değerinin yanı sıra bir de mal değeri oluşuyordu. Fakat mal olarak altun ve gümüş ile para olarak altun ve gümüş birbirlerine kolayca dönüşebildiklerinden iki değerin her zaman eşitliği sözkonusuydu.
Parada aranan niteliklerden biri, her boy ödemeyi yapabilmesiydi. Maden para bu imkanı sağlıyordu. Günlük harcamalarda gümüş, dış ticarette ve değerli eşyanın mübadelesinde ise altun para ihtiyaca uygundu. Bronz, bakır ve tunç, küçük ödemeler için basılan paraların metalleri idiler.
Milletlerin takastan hesap parasına, hesap parasından metal paraya geçişi eş zamanlı değildi. Metal paradan tekrar hesap parasına veya takasa dönüş de görülüyordu. Bunun sebebi kıymetli maden yokluğu idi...
Madenî parayı yüzyıllarca kullanan Yunan ve Roma'nın varisi Avrupalılar Ortaçağ'da yeniden takasa dönmüşlerdi. Zira bu dönemde dünyanın kıymetli madenleri Önasya'ya toplanmıştı. Avrupa'da zaten az miktarda bulunan altun ve gümüşün ancak bir kısmı mübadelede kullanılıyor, geri kalanı ise kiliselerde puta çevriliyordu. Burada uygulanan takasın eskisinden farkı "pfond" olarak adlandırılan mücerret bir hesap parasına dayanmasıydı. Böylece Avrupa'da mübadele farazî bir para değerine dayandırılmış ve bu sistem Avrupa'da tam bin yıl, Anglosakson ülkelerinde ise daha uzun varlığını sürdürmüştü.
"Batı dünyasının azlığından dolayı büyük sıkıntılar çektiği bu dönemde Uzakdoğu paralarla adeta oyunlar oynuyordu." Çin de Avrupa gibi kıymetli maden sıkıntısı çekiyordu ama şansına küsmüyor, alternatif mübadele vasıtaları arıyordu. Bu hususta ise pek mahirdiler. Kâğıt para niteliğini haiz bakırdan, deriden, ipekten paralar basıyorlardı. Paranın bu türünü daha önce Persliler de denemişti. Hz. Ömer'in deve derisinden para yapma fikri ise kuvveden fiile geçememişti.
9. asrın başında kağıdın icadıyla Çin hükümdârı Hsien-Tung ilk kağıt parayı piyasaya sürdü (806). Elden ele süratlice geçmesinden dolayı bu paralar "uçan para" olarak ün saldı. 935 yılında baskı aletleri yapılınca kaime basım işini ona havale ettiler. Başlangıçta kaimeler belirli miktarda çay, tuz, ham ipek ve maden değerine uyum gözetecek şekilde basılmıştı. Ne var ki, 10. yy'da aç gözlü devletin T.C. gibi piyasaya alabildiğine kaime sürmesi, pahalılığı görülmemiş boyutlara çıkarmış, üretim ve ticaret felce uğramıştı... Moğollar aracılığıyla 13. yy'da Anadolu’ya kadar uzanan kağıt para Seyyah Marco Polo'yu oldukça şaşırtmıştı: "Altunu kağıtla değiştirmeyi başaran Moğollar, gerçek filozof taşını bulmuşlardır."
Batı'da piyasa ekonomisinin ve ona bağlı olarak ticaret hacminin tedricen artması daha fazla parayı gerekli kılıyordu. 16. ve 17. asırlarda dünyanın kıymetli madenlerinin Avrupa'ya akıtılması bile ihtiyaca yetmiyor, bir yerden sonra para kıtlığı piyasa ekonomisinin gelişmesine engel teşkil ediyordu. Nitekim o dönemlerde muazzam genişlikteki alanlarda hala, takas genel kural olarak varlığını sürdürüyordu... Çok ilginçtir ki, geçmiş çağlarda altun ve gümüşün para olarak seçilmesi onların nadirliklerinden dolayı idi. Şimdi ise kaderin bir cilvesi olarak onların nadirliği, tabiî şartlardan dolayı arzlarının yeterince arttırılamayışı, alternatif para –mübadele aracı– arayışını gündeme getiriyordu. Bu para banknottu...
17. asrın ortalarında Stockholm Bankası'nı kuran Palmstruck tarafından icat edilen banknot 1694'te İngiltere, 1715'te Fransa, 1764'te Almanya tarafından kullanılmaya başlandı. Onları başka ülkeler takip etti.
Banknot bire bir karşılığı bulunan ve onu çıkaran bankalar (sonraları Merkez Bankaları) tarafından istenildiği anda kıymetli madene çevrilebilen temsilî paraydı. Bankalar, bütün insanların aynı anda ölmemeleri gibi bütün banknotların altuna çevrilme talebiyle bankaya gelmeyecekleri varsayımı altunda kıymetli maden rezervlerinin birkaç katı banknot emisyonu yapıyorlardı. Meselâ 1783'de İngiltere bankasının altun rezervi 1,3 milyon sterling olmasına karşılık çıkardığı banknot miktarı 7,7 milyon sterlingti. Kaydî para dolaşımı ise banknot emisyonunun birkaç katıydı.
Temsilî para (banknot), altun ayarında değer ölçüsüydü. Mübadele aracı fonksiyonunu madenî sikkelerden daha iyi yapıyordu... Önce dış ödemelerde altun, banknot ve kaydî para gümüşe ikame edildi. Altunla birlikte toptan ticarette kullanılan banknot, perakende alım satımlarda da dolaşıma girerek gümüşün saltanatına son verecek süreci başlattı. Dış ticarette ve kısmen iç ticarette gümüş kullanılmasına ve buna bağlı olarak talebinin düşmesine mukabil, aynı dönemlerde arzının da artmasıyla gümüş fiyatları düşmeye başladı. Gümüşün giderek yükte ağır, pahada hafif mübadele aracı durumuna geçmesiyle bir çok ülke Gümüş Tek Metal Sistemi'nden Altun Tek Metal Sistemi'ne veya Çift Metal Sistemi'ne geçti. Altun Tek Metal Sistemine geçen ülkelerin gümüş sikke basımını tahdit etmeleri ve ona bir kabul haddi koymaları gümüşe olan talebi ve değerini daha da düşürdü... Gümüşün değerinde süregiden istikrarsızlık Çift Metal Sistemi'nin işlerliğini bozunca ülkeler bir bir Altun Tek Metal Sistemi'ne geçtiler. Bu süreç gümüşün paralığına son verdi ve onu mallardan bir mal durumuna düşürdü.
Altun paranın durumu da pek parlak değildi. Emisyon kurumlarının çıkardıkları banknotlar kabarık yekunlara erişince, "kötü para iyi parayı kovar" kuralınca insanlar carî ödemelerinde banknot kullanmayı tercih ediyor, altunu ise gömülüyorlardı. Bu durum para piyasasında banknotun hakimiyetini daha da pekiştiriyordu.
Banknot sistemi olağan şartlarda arızasız işliyordu. Fakat onun da bir zayıf noktası vardı. Savaş ve iktisadî kriz dönemlerinde paniğe kapılan insanlar ellerindeki banknotu altuna tahvil ettirmek için Merkez Bankaları'nın önünde kuyruk oluşturuyorlardı. Oysa piyasadaki banknot miktarı altun stoklarının çok çok üzerinde bulunduğundan, pratik olarak bütün banknotları bire bir altuna tahvil etmenin imkanı yoktu. Bu imkansızlık sebebiyle hükümetler banknotun altuna tahvilini geçici olarak durduruyorlar ve para sisteminin çökmesini engellemeye çalışıyorlardı. En son I. Dünya Savaşı'nda baknotun altuna çevrilebilirliği kaldırılmış ve cebrî tedavül hükümleri yürürlüğe girmişti. İktisadî faaliyetlerini idame ettirmek için insanların para vasıtasına ihtiyaçları vardı ve banknotun karşılığı durduruldu diye hiç kimsenin bu araçdan vazgeçme niyeti yoktu... I. Dünya Savaşı'nın belki de en önemli yönü, sonraki yıllarda bütün dünyada görülecek kağıt paranın kabulüne vesile olmasıdır. Zira tedavül eden banknotun teorik olarak bire bir altun karşılığı bulunsa da savaş süresince altuna tahvili kaldırıldığından adeta kağıt paraya dönüşmüştü; pratikte hiçbir karşılığı yoktu. (Günümüzde banknot ile kağıt paranın eş anlamlı kullanılması alışkanlık icabıdır, gerçekte ikisinin arasında altun karşılığı bulunup bulunmama gibi önemli bir fark vardır.)
I. Dünya Savaşı'ndan sonra Avrupa ülkeleri gerek altun rezervlerinin yetersizliğinden, gerekse Altun Tek Metal Sistemi'nin zaaflarından dolayı bu sistemi terkederek Altun Külçe Sistemi'ne geçtiler. Bu sistemde banknot yine altuna çevrilebilecekti, fakat eskisinden farkı bu hakkın büyük miktarlar için sözkonusu olmasıydı. Meselâ bu miktar İngilterede 12,5 kg. Fransa'da ise 12 kg. altundu. Böylece bir defada bu kadar altuna çevrilebilecek banknot sahibi çok az kişi bulunabileceğinden bir bakıma banknottan kağıt paraya geçişe kapı açılıyordu. Bir diğer fark ise bu sistemle artık binlerce yıl para olarak kullanılagelen altun sikkelerin tedavülünün kaldırılmasıydı... Bu süreç, 10 yıl sonra, 1930'larda dünya ülkelerinin altun standardını terketmeleri ve tam anlamıyla kağıt paraya geçmeleriyle son buldu. Yalnız dünya altun stokunun önemli bir miktarına sahip olan ABD ve İngiltere altun standardını ama sadece dış ödemelerde geçerli olmak kaydıyla korudular. Önce İngiltere, 1971'de ise Amerika'nın altun standartını terki ile altun uluslararası dış ödeme vasıtası olma fonksiyonunu da yitirdi. Bununla birlikte ülkeler çoğu zaman kullanmasalar da dış ödemelerde lâzım olabilir ihtiyatıyla Merkez Bankalarında altun stoku bulundurmaya devam etmektedirler.
KAĞIT PARA İLE MADENÎ PARANIN MUKAYESESİ
Tam anlamıyla para sayılmayan "hesap parası" sözkonusu edilmezse, tarihî süreçte esas itibariyle iki tür para ortaya çıkmıştır: Birincisi zatî değeri satınalma gücüne eşit olan altun ve gümüş içerikli "madenî para", diğeri ise hiç bir özdeğeri bulunmayan "itibarî-nominal para" dır...
Metal para taraftarları ile nominal para taraftarları, İslâm hukukçularının deyişiyle "tabiî paracı" lar ile "ıstılahî para" cılar arasındaki çekişme yüzyıllardır süregelmektedir... Aristo, Jacques Turgot, Merkantilist ve Klasik iktisatçıların ekserisi, onların takipçileri, 20. yy'da "para sihirbazı" namlı Hjalmar Schacht, Fransa eski devlet başkanı Charles de Gaulle ve bizden Ahmet Tabakoğlu başta olmak üzere İslamcıların ekserisi madenî parayı veya onunla birlikte kıymetli madene çevrilebilir banknotu savunurken; Eflatun, Louis Baudin, Albert Aftalion, Gaeton Pirou, Hawtrey, "devlet para teorisi" nin kurucusu G. Friedrich Knapp, Friedrich Bendixen ve Liefman gibi bir çok ünlü isim ise itibarî parayı tercih etmektedirler.
Metallistler, zatî değeri bulunmayan hiç bir maddenin insanlar tarafından para olarak kabul edilmeyeceğini; değersiz bir madde için "bunu para sayınız, değeri olsun"denilemeyeceğini; değeri olmayan bir şeyin değeri olanla (yani mal ve hizmetlerle) değiştirilemeyeceğini; paranın mücerret kavram halinde, maddeye dayanmayan bir değerinin oluşmayacağını; ancak yasal değeri zatî değerine eşit paraların "gerçek para" sayılabileceğini, aksi halde o paranın "düzmece para" olacağını ve bunun da ancak paranın bir fonksiyonunu, mübadele aracı olma fonksiyonunu, yerine getirebileceğini, değer ölçme ve saklama fonksiyonlarını ifa edemeyeceğini ve benzeri hususları iddia ediyorlardı. Bu iddiaların yerinde olmadığı, paraya resmen atfedilen değer ile paranın gerçek satınalma gücü arasında ahenk bulunduğu sürece, ödeme vasıtalarının standart kıymet ölçüsü olarak yapabilecekleri hizmet bakımından madenî paralar ile kağıt paralar arasında bir fark bulunmadığı 20. asırda müşahede edildi...
Metallistlerin en esaslı iddiası, kıymetli madenî para değerinin istikrarlı olduğu ve ama buna mukabil itibarî paranın sürekli değer erozyonuna uğrayacağı idi. Zira paranın değeri ile miktarı ters orantılıdır. Mal miktarına nisbetle para arzı fazlaysa fiyatlar yükselir, bir başka deyişle paranın satınalabileceği mal miktarı azalır, yani değeri düşer. Nominal parayı, meselâ kağıt parayı artırmanın hiç bir maliyeti olmadığı için hükümetlerce alabildiğine artırılma ve böylece para değerinin düşme ihtimaline karşın madenî paranın böyle bir zaafı yoktur. Onun arzı hükümetlerin keyfi tutumuyla değil, ancak tabiî şartlar çerçevesinde ve belli bir maliyete katlanılarak artırılabilir. Kıymetli madenin piyasa fiyatı, üretim maliyetine bağlıdır. Her ne kadar arz-talep etkisiyle piyasa fiyatı üretim maliyetinin üstüne çıksa veya altuna inse de, er geç dengeye dönülür; piyasa fiyatları maliyetlerin altuna düşünce maden ocaklarında üretim durdurulur, tersi durumda daha az verimli maden ocakları üretime geçirilir. Dolayısıyla ne kıymetli maden (altun ve gümüş) arzını ne de maden içerikli para arzını belli bir noktadan sonra artırmak mümkündür.
Para değerinin istikrarı açısından madenî paranın itibarî paraya üstünlüğünü savunan metallistlerin haklılığı tecrübeyle sabittir. Büyük İskender dönemi Ege bölgesi, "dört halife"dönemi Hicaz bölgesi veya 16. ve 17. asır Avrupası örneklerinde görüldüğü gibi altun ve gümüşün fetih veya sömürge yoluyla belli bir bölgeye yığılması ve böylece para miktarının mal arzına nisbetle fazlalaşmasından kaynaklanan değer düşüşleri istisna kabul edilirse, tarihî süreçte madenî paraların değer bakımdan oldukça istikrar arzettikleri görülmüştür. Ama buna mukabil tercübeler göstermiştir ki, itibarî paralar umumiyetle değer kaybetmiştir...
Nominalistlere göre madenî paraların geçerliliğini sağlayan, bunların ödeme aracı olarak satınalma gücüne beslenen güvendir. Kabul etmek alışkanlığıdır. Alışkanlık ise psikolojiktir ve zamanla yerleşir. Aynı güven ve alışkanlığın kağıt paraya da olmaması için bir sebeb yoktu. İbda Mimarı Salih Mirzabeyoğlu'nun "Parakutâ" da belirttiği üzere, "para sosyal bir anlaşma ile meydana gelmiştir; herhangi bir madde para olarak kullanılırsa, bütün insanlar bunun zâtî kıymetine inanmasalar bile ona kıymet atfederler. Muayyen bir madde ile mal satmak ve satın almak mümkün olduğu müddetçe, insanlar muamelelerini bu madde ile yapmaya razı olacaklardır." Nitekim öyle olmuştur.
Nominalistler, metal paraların değer ölçme ve saklama fonksiyonlarını gerçekleştirmelerini ve buna mukabil kağıt paranın değer erozyonuna uğramak tehlikesini, metal para lehine yeterli bir gerekçe saymamışlardır. Üstad Necip Fazıl'ın belirttiği üzere, hükümetin keyfi para basma selâhiyetini kaldıracak ve onu hükümet üstü bir müeyyideye bağlayacak bir kanun ile sözkonusu tehlikenin önü alınabilir. Kaldı ki, iktisadî hayatın tanziminde para değerinin istikrarı (fiyat istikrarı) yegane mülahaza ve arzu edilen yegane hal değildir. Zira "azalan verim yasası" nın etkisiyle, fiyat (paranın değeri) istikrarı ile tam istihdam seviyesinin idamesi birbirleriyle bağdaşmazlar: "Ekonomi genişlerken gittikçe daha az verimli topraklar ve madenler işletilmeye ve daha ehliyetsiz insanlar çalıştırılmaya başlanır. Bu durum marjinal maliyetleri ve dolayısıyla fiyatları yükseltir. Eğer fiyatların yükselmesi önlenecek olursa, ekonominin büyümesi durur ve işsizlik başlar."
Prof.Dr. Mükerrem Hiç, kağıt para rejiminin altun sistemine tercih edilmesinde şu gerekçeleri sayar: "Kağıt para rejimi, elastikiyeti dolayısıyla para arzının ekonomiyi düzenleyici ve tam istihdam gibi belirli amaçlara yöneltici bir politika aleti olarak kullanılması için en elverişli bir para sistemi teşkil etmektedir. Halbuki, altun sistemi daha az elâstik olduğu cihetle, gerçi hükümetlerin suistimallerine karşı kağıt para rejimine kıyasla daha kuvvetli bir mani teşkil etmektedir; fakat aynı özelliği dolayısıyle bu sefer para arzının bir politika aleti olarak kullanılması imkanları kısıtlıdır. (...) Ayrıca altun sistemi, işleyişindeki bazı önemli aksamalar dolayısıyla da tenkit konusu yapılmaktaydı. Nitekim, altun sisteminde toplam para arzı ve dolayısıyla ekonomi, yeni altun madenlerinin keşfi, altun üretiminde teknik terakkî diğer ülkelerin altun alım satım politikaları gibi tamamen "kontrol" dışı olan faktörlerin etkisine maruzdur. Altun üretiminde başta gelen ülkeler, Güney Afrika, ABD, Kanada, Rusya ve Avustralya'dır. Kağıt rejiminde ise toplam para arzı tamamen "kontrol" altuna alınabilir."
Kağıt para arzının tahditsiz artırılabilmesi, paraya ekonomide istikrarlı bir gelişme ve tam istihdamı sağlayacak bir rol vermekte ve paranın, ekonominin hizmetine sunulmasını mümkün kılmaktadır... Her ülkenin millî ekonomi içinde dolaşan parasını dilediği gibi yürütmesi, uluslararası taahhütlerine bağlı kalmak kaydıyla ülke içinde tam bir serbestiyete sahip olması ve yine ödemeler dengesine istikrar sağlayacak çeşitli kambiyo rejimleri uygulayabilmesi kağıt paranın sağladığı diğer avantajlardır.
Bütün bunlara ilaveten 80 bin ton olduğu sanılan dünya altun stokunun, değil ülkelerin ihtiyaç duyduğu para miktarını karşılaması, uluslararası ticareti döndürmeye bile kafi gelmeyeceği gerçeği, ülkelere kağıt-itibarî parayı seçmekten başka alternatif bırakmamaktadır. Zaten tarihî süreçte ülkelerin önce madenî paranın ayarını veya ağırlığını düşürmeleri, sonra temsilî para emisyonuna başvurmaları ve nihayet kağıt para rejimine geçmelerinde, kıymetli maden yetersizliği önemli bir rol oynamıştır... Bütün bunlara rağmen Dr. Schacht'ın tesbitine katılıyoruz: "Bugün de, yarın da, değer ölçüsü olarak altundan vazgeçemeyiz." Çünkü resmî para vasfı iptal edilmiş olsa da o halkî-tabiî paradır.
BAŞYÜCELİK PARASI
Yukarıda zikredilen gerekçelere istinaden Başyücelik Devleti için kağıt para standardı öngörülecektir.
Kağıt para çıkartma (emisyon) yetkisi Hazineye, Merkez Bankası'na veya devletin yetki vereceği herhangi bir malî kuruma ait olabilir. "İktisat ve Ahlak" da bu yetki Başyücelik Merkez Bankası'na verilmektedir... Küçük ve kesirli ödemelerde kullanılan ve kağıt paranın yardımcısı sayılan "ufaklık para" çıkartma yetkisi ise teamüle uygun olarak Hazine'de bırakılabilir. Belli bir kabul haddiyle tedavül edecek ufaklık paranın itibarî değeri ile içerdiği maden miktarının değeri arasındaki fark Hazine'ye gelir kaydedilir.
Kağıt para ile ufaklık paranın ikisi birden Başyücelik Devleti'nin "aslî para" sını oluşturur.
Geçiş döneminde paraya dair ilk iş, erozyona uğramış Türk para birimi lira ve kuruş'un yerine yeni bir para birimi ihdas etmektir. Zira "kuruş" zaten kullanılmaz olmuş, "lira" ise uzun zamandan beri standart değer ölçüsü ve değer biriktirme fonksiyonlarını ifa edemediği gibi, insanların nazarında pula dönmüş, itibar ve güven kaybetmiştir. İtibarî bir paranın paralık vasfını koruyabilmesinin en önemli şartı "kanunî tedavül mecburiyeti" nden ziyade kendisine duyulan güvendir. Dolayısıyla paradan birkaç sıfır atarak "yeni lira" ya geçmektense yeni bir para birimi ihdas ederek Türk para birimine karşı halkın süregelen güvensizlik ve menfî tutumunun önü alınabilir ve para davasına psikolojik avantajla başlanabilir... İkinci mesele ise yeni para birimine istinaden çıkartılacak yeni paranın makul bir sürede ve belli esaslar dairesinde eskileriyle değiştirilmesidir.
(Sözgelimi, "ayakta duran, mevcut, baki, yerine koymak, uzun bir kağıda yazılan ferman, kitap yaprağı, kağıt para..." manalarına gelen "Kaim" kelimesi Başyücelik para birimi olarak kabul edilsin. Alt birim olarak da, "katı, sert, serin, sağlam, yaprak, göğüs, şimşek çakması, arlama, yıldırım, zinetlenme..." manalarına gelen "Berk" tercih edilsin. Onluk sisteme istinaden (1 Kaim = 100 Berk) eşitliği sözkonusu olsun... Psikolojik ve ekonomik birçok fayda devşirmek ve sıradan bir insanın bile hesap yapmasını mümkün kılabilmek amacıyla şimdiki paradan 6 sıfır atmakla eşanlamlı olacak şekilde 1 Kaim'in 1 milyon liraya eşit olduğu farzedilsin... Buna göre (1 Kaim = 100 Berk = 1 milyon lira) eşitliği sözkonusu olacak ve artık bu eşitliğe istinaden yeni fiyatlar ve eski parayla Başyücelik parasının değişim oranları belirecektir...)
Merkez Bankası'nın hangi şartlar ve yöntemler ile para çıkaracağı meselesine ileride değineceğiz...
Faydalanılan Eserler:
1) Salih Mirzabeyoğlu, İktisat ve Ahlak, İbda Yay., İst. - 1987; Parakutâ, İbda Yay., İst.-1997.
2) Prof. Dr. Mükerrem Hiç, Para Teorisi ve Politikası, Menteş Kitabevi, 8. baskı, İst.-1992; Para, Kredi ve Fiatlar, Ank.-1971.
3) Prof. Dr. Feridun Ergin, Para ve Faiz Teorileri, Beta, 2. baskı, İst.-1983.
4) Milton Friedman, Parasalcı İktisat Siyasası, (Ter. Dr. Gencer Özcan), (Mak.), Liberalizm ve Refah Devleti, Bağlam Yay., İst.-1993.
5) Michael Stewart, Keynes Devrimi, (Ter. A. Baltacıgil), Minnetoğlu Yay., İst.
6) Alvin H. Hansen, Para Teorisi ve Maliye Politikası, (Ter. Ahmet Kılıçbay), Sermet Mat., İst.-1959.
7) Prof. Dr. Zeyyat Hatipoğlu, Muasır Para Teorileri, 2. baskı, İst.-1965.
8) Doç. Dr. Avni Zarakoğlu, Para ve Banka, Ank.-1959.
9) Prof. Dr. İzzet Aydın, Para Politikasının Teorik Yönü, Ank.-1970.
10) Prof. Dr. Besim Üstünel, Makro Ekonomi, 5. Baskı, İst.-1990.
11) Doç. Dr. Nur Keyder, Para, Bilim Büro Basımevi, 2. baskı, Ank.-1990.
12) Ahmed Hasenî, İslâm'da Para, (Ter. Adem Esen), İz Yay., İst.-1991.
BAŞYÜCELİK DEVLETİ PARA SİSTEMİ'NE GİRİŞ -II-
Süleyman Dal
- Geçen Sayıdan Devam -
BAŞYÜCELİK PARASI
Yukarıda zikredilen gerekçelere istinaden Başyücelik Devleti için kağıt para standardı öngörülecektir.
Kağıt para çıkartma (emisyon) yetkisi Hazineye, Merkez Bankası'na veya devletin yetki vereceği herhangi bir malî kuruma ait olabilir. “İktisat ve Ahlak"da bu yetki Başyücelik Merkez Bankası'na verilmektedir... Küçük ve kesirli ödemelerde kullanılan ve kağıt paranın yardımcısı sayılan "ufaklık para" çıkartma yetkisi ise teamüle uygun olarak Hazine'de bırakılabilir. Belli bir kabul haddiyle tedavül edecek ufaklık paranın itibarî değeri ile içerdiği maden miktarının değeri arasındaki fark Hazine'ye gelir kaydedilir.
Kağıt para ile ufaklık paranın ikisi birden Başyücelik Devleti'nin "aslî para"sını oluşturur.
Geçiş döneminde paraya dair ilk iş, erozyona uğramış Türk para birimi lira ve kuruş'un yerine yeni bir para birimi ihdas etmektir. Zira "kuruş" zaten kullanılmaz olmuş, "lira" ise uzun zamandan beri standart değer ölçüsü ve değer biriktirme fonksiyonlarını ifa edemediği gibi, insanların nazarında pula dönmüş, itibar ve güven kaybetmiştir. İtibarî bir paranın paralık vasfını koruyabilmesinin en önemli şartı "kanunî tedavül mecburiyeti"nden ziyade kendisine duyulan güvendir. Dolayısıyla paradan birkaç sıfır atarak "yeni lira"ya geçmektense yeni bir para birimi ihdas ederek Türk para birimine karşı halkın süregelen güvensizlik ve menfî tutumunun önü alınabilir ve para davasına psikolojik avantajla başlanabilir... İkinci mesele ise yeni para birimine istinaden çıkartılacak yeni paranın makul bir sürede ve belli esaslar dairesinde eskileriyle değiştirilmesidir.
(Sözgelimi, "ayakta duran, mevcut, baki, yerine koymak, uzun bir kağıda yazılan ferman, kitap yaprağı, kağıt para..." manalarına gelen "Kaim" kelimesi Başyücelik para birimi olarak kabul edilsin. Alt birim olarak da, "katı, sert, serin, sağlam, yaprak, göğüs, şimşek çakması, arlama, yıldırım, zinetlenme..." manalarına gelen "Berk" tercih edilsin. Onluk sisteme istinaden (1 Kaim=100 Berk) eşitliği sözkonusu olsun... Psikolojik ve ekonomik birçok fayda devşirmek ve sıradan bir insanın bile hesap yapmasını mümkün kılabilmek amacıyla şimdiki paradan 6 sıfır atmakla eşanlamlı olacak şekilde 1 Kaim'in 1 milyon liraya eşit olduğu farzedilsin... Buna göre (1 Kaim = 100 Berk = 1 milyon lira) eşitliği sözkonusu olacak ve artık bu eşitliğe istinaden yeni fiyatlar ve eski parayla Başyücelik parasının değişim oranları belirecektir...)
Merkez Bankası'nın hangi şartlar ve yöntemler ile para çıkaracağı meselesine ileride değineceğiz...
KAYDÎ PARA
Kaydî para, bankalar aracılığı ile aslî para (efektif) kullanmaksızın tedavül eden satınalma gücünü ifade eder. Hangi tip mevduatın kaydî para sayılacağı o mevduatın, paranın mübadele aracı olma fonksiyonunu başarabilmesiyle ilgilidir. Bu esasa göre vadeli mevduat, vadesinden önce sahibi (mudî) tarafından kullanılamadığı için kaydî para sayılmaz. Ama vadesiz mevduat, çek ve virman yardımıyla her zaman tedavül edebileceği cihetle kaydî paradır. Bugün kabul edilen görüşe göre sadece çeke tabi vadesiz mevduat değil her türlü vadesiz mevduat kaydî paradır._
Mevzuun anlaşılması bakımından vadesiz mevduatın tedavül vasıtası "çek" olsun. Çek, herkes tarafından kabul edilen bir mübadele vasıtası yani para değil, kabulü ihtiyarî olan bir ödeme emridir. O sadece borçların ödenmesinde herkes tarafından kabul gören vadesiz mevduatın (kaydî paranın), kayıt yoluyla tedavülünü sağlayan bir vasıtadır... Üzerine çek çekilen ve çekte yazılı meblağı alacak olan şahsın (çekin lehdarı) çeki, bankadaki kendi hesabına kaydetmesi suretiyle mevduatın tedavülü sağlanır ve böylece araya aslî para girmeden ödeme bir kayıt yoluyla gerçekleşmiş olur. Mevduatın tedavülü ile yapılan bu tür ödemeler sonucunda ne toplam mevduat ne de halkın elindeki aslî para miktarı değişir. Her ikisinin, yani aslî para ile vadesiz mevduatın (kaydî para) toplamı olan para arzı da aynı kalır. Şayet çekin lehdarı tarafından para olarak çekilmesi sözkonusu ise artık mevduatın tedavülünden bahsedilemez; o mevduat tasfiye edilmiştir. Bu takdirde toplam mevduat azalacak ve ama halkın elindeki aslî para aynı miktarda artacaktır. Para arzı ise yine değişmeyecektir.
Müşterilerin bankalara para yatırarak açtıkları mevduata "birincil veya ilk mevduat" denilir. Bu bakımdan biz de birincil vadesiz mevduata, "birincil kaydî para" diyeceğiz... Birincil kaydî paranın azalması, halkın elindeki aslî paranın bu azalış miktarınca artması anlamına geldiğinden veya tersi, kaydî paranın artması halkın elindeki aslî paranın bu artış miktarınca azalması demek olduğundan, birincil kaydî paradaki artış veya azalış para arzı toplamını etkilemez; sadece para arzının aslî para/kaydî para bileşimi değişir.
Vadesiz mevduatın doğrudan nakit çekilmesi yoluyla veya hesap çeke tabi ise keşide edilen çekin lehdar tarafından banka nezdinde paraya çevrilmesinin istenmesi yoluyla her an tasfiye edilmesi ihtimal dahilinde olsa da, bankalar uzun tecrübeler sonunda, vadesiz mevduat hesaplarının büyük değişiklikler göstermediğini müşahade etmişlerdi. Bazı hesaplar tasfiyeye uğrasa yani bankadan para çekilse de, bu yolla azalan kasa mevcudu, açılan yeni mevduat hesaplarıyla telafi edilebiliyordu. Sistem, bir taraftan muslukla doldurulan, diğer taraftan bir başka muslukla boşaltılan ve ama her zaman istikrarlı bir su seviyesi bulunan havuz örneğine benzetilebilir. Elverirki, kasa istikrarını bozucu umumi bir panik olmasın... Bu durumda kasa mevcuduna istinaden bankaların mevduat hesabı açmak suretiyle kredi verme imkanları doğacaktır. Şayet mevduatlara hiç karşılık ayrılmasa ve vadesiz mevduat mütemadiyen kayıt yoluyla tedavül etse, (yani bankacılık sisteminin dışını aslî para "sızmasa") bankaların, birincil vadesiz mevduata istinaden yeni vadesiz mevduat (ki buna tâlî veya müştak vadesiz mevduat, bir başka deyişle "müştak kaydî para" denilir) üretme imkanları teorik olarak sonsuz olacaktır. Fakat tatbikatta mevduata "zorunlu-yasal karşılık" ayrılması, bankanın günlük kasa giriş çıkışlarını ayarlamak için bir miktar "kasa ihtiyatı" tutması, belli bir oranda "sızıntı"nın (yani halkın kaydî para yerine aslî parayı tercihi) sözkonusu olması gibi hususlar kaydî para üretilmesine bir sınır getirmektedir. İkinci olarak bankaların kaydî para üretmeleri, müteşebbislerin kredi talebine bağlıdır... Şimdi bankacılık sisteminin dışına para sızmadığı, ihtiyat ve kanunî karşılık nisbetlerinin % 20 ve kredi talebinin yeterince mevcut olduğu varsayımı altunda kaydî paranın nasıl üretildiğini bir örnekle görelim. Kolaylık olması açısından ülkedeki tüm bankaların tek bir bankanın şubeleri durumunda olduğunu düşünelim: Banka kendisine yatırılan 1.000 liralık çeke tabi vadesiz mevduatın (birincil mevduat) % 20'si olan 200 lirayı karşılık olarak ayırır ve kalan 800 lirayı talep eden müteşebbislere çeke tâbi vadesiz mevduat (tâlî-müştak mevduat) hesabı açmak suretiyle kredi olarak verir. İkinci aşamada, bu 800 liranın % 20'si olan 160 lirayı karşılık olarak ayırır ve kalan 640 lirayı aynı şekilde kredi olarak verir. Üçüncü aşamada 640 liranın % 20'sini ayırır ve kalan 512 lirayı kredi olarak verir... Bu süreç sonuna kadar işletildiğinde banka 4.000 (800+640+512+.............=4.000) liralık kaydî para üretmiş olur. Bu 4.000 liralık müştak kaydî paraya, 1.000 liralık birincil kaydî para da eklenecek olursa, neticede banka karşılık tuttuğu 1.000 liraya istinaden toplam 5.000 liralık kaydî para meydana getirmiş olur... Meseleye para arzı bakımından bakacak olursak, halkın elindeki aslî para 1.000 lira azalmış (ki bu miktar yasal karşılık ve ihtiyat olarak tutulmaktadır) ve ama buna mukabil kaydî para miktarı 5.000 liraya çıkmıştır. Buna göre toplam para arzı da ikisinin farkı olarak 4.000 (5.000-1.000) lira artmıştır.
Merkez Bankası'nın para arzını artırmak gayesiyle piyasaya sürdüğü yeni paraların vadesiz mevduata yatırılan kısmı da aynı şekilde onun bir kaç katı kaydî para oluşumuna imkan verir; böylece toplum para arzı, müştak kaydî para hacmince yükselmiş olur. Şayet Merkez Bankası emisyon hacmini daraltırsa, bu sefer mekanizma tersine işler ve süreç sonunda para arzı, piyasadan çekilen aslî paranın birkaç katı kadar azalır...
Bilindiği gibi madenî para standardında para arzı tabiî şartlara bağlı olduğundan istenilen nisbette artırılamıyordu. Oysa piyasanın paraya ihtiyacı vardı. Bunu çare olarak altuna çevrilebilir temsilî para (banknot) devreye sokuldu. Şayet bankalar tarafından çıkartılan her banknotun tam altun karşılığı bulunsaydı, para arzı yine değişmeyecek, piyasadan çekilen her altunun yerini ona eşit miktarda banknot alacaktı. Dolayısıyla para arzını artırabilmek için, mademki madenî para artırılamıyordu, banknot emisyonunu artırmaktan başka çare yoktu. O zamanın kaydî parası (daha doğrusu kaydî paranın tedavül vasıtası) banknotun üretiliş mekanizması, yukarıda zikredilen kaydî para üretme mekanizmasına benzemekteydi. Bankalar emisyon rejimine istinaden altun stoklarının (kasa mevcutlarının) birkaç katı banknot çıkarabiliyorlardı. Piyasanın para ihtiyacını karşılamak için banknot üretilmesi iyi düşünülmüş bir yöntemdi. Fakat bu yöntem, bankalarca istismar edilebiliyor ve yeterince karşılık ayrılmaması sistemin geleceğini tehdit ediyordu. Bunun üzerine münhasıran emisyon yetkisi, sonraları Merkez Bankasına dönüşecek tek bir bankaya verilmişti.
Banknota rağmen genişleyen piyasanın para ihtiyacı yine de karşılanamıyordu. Zira madenî para arzı tabiî şartlar tarafından tahdit ediliyor, banknot ise altuna çevrilebilirliğinden dolayı ancak belli bir had dahilinde artırılabiliyordu. Çare olarak, bir zamanlar altun mukabili banknot üreten bankalar bu defa da bir bakıma aslî paraya dönüşen banknot (ve altun) mukabili açılan vadesiz mevduatlara istinaden kaydî para üretmeye başladılar. Böylece banknot kullanmaksızın ödemeler kayıtlar üzerinde yürütülebilmekteydi. Çekin yaygın kullanıldığı ülkelerde (meselâ İngiltere'de) bankaların kaydî para üretme imkanları daha fazla idi. Toplam para arzı böylece üretilen kaydî para miktarınca artıyordu. Tabiî bu arada bankalar da ürettikleri kaydî para nisbetinde yüklerini tutuyorlardı. Şöyleki, banka belli bir faiz ile topladığı vadesiz mevduatlara (ki, günümüzde vadesiz mevduata artık faiz ödenmiyor) istinaden açtığı kredilerden faiz geliri elde etmektedir. Ne kar çok kaydî para üretebilirse faiz kazancı da o nisbette artmaktadır. Meselâ % 4 ile topladığı 1.000 liraya istinaden 3.000 liralık kaydî para üreten banka, bunu % 5 faizle kredi olarak verdiğinde toplam 150 liralık faiz elde eder. Bunun 40 lirasını birincil vadesiz mevduat sahibine ödedikten sonra net kazancı 110 lira olur...
Madem ki kaydî para üretilmesi para arzını artırmak bakımından gerekliydi, (faizin gayrı meşruluğu bir yana) şüphesizki, kaydî para üretmenin sağladığı yüksek kazançlardan dolayı bu hakkın mahdut bir azınlığa (bankalara) değil, bütün toplumu temsil mahiyetindeki devlet veya kamu bankalarına bırakılması daha adilane olurdu. Fakat ne devleti ekoniminin dışına iten liberal sistem ne de sistem içinde önemli bir iktisadî güç haline gelen kapitalist bankacıların çıkarları buna izin verebilirdi...
Görüldüğü üzere madenî para standardında bankalara kaydî para üretme yetkisi verilmesinin "para arzını artırma" gibi nisbeten haklı sayılabilecek bir gerekçesi sözkonusuydu. Ama kağıt para standardına geçildikten sonra bu gerekçenin gerekçeliği kalmamıştır. Zira kağıt para standardında, para ünitesi kağıt gibi maliyeti ihmal edilecek kadar az olan bir maddeden yapılmaktaydı ve basılacak para miktarının maden standardında olduğu gibi dışardan empoze edilen bir sınırı bulunmamaktaydı; emisyon yetkisine sahip Merkez Bankası para arzını piyasanın ihtiyacı nisbetinde artırabilirdi. Fakat buna rağmen bankaların kaydî para üretme yetkilerine önemli tahditler getirilemedi. Devletler bankacıların çıkarını kendi çıkarlarından üstün tuttular. Merkez Bankalarının (kağıt) para ihracını bir çok kayıt ve şartlarla tahdit eden devletler, aynı fonksiyonu ifa eden kaydî paranın önemli nisbette üretilmesine izin veriyorlardı. Elbetteki Salih Mirzabeyoğlu'nun tesbitiyle, bu "manasız ve tezatlı bir hareketti." Gerçi tatbikatta alabildiğine kaydî para üretilmesini engelleyen bir mekanizma vardı; bankaların mevduatları mukabilinde belli nisbette "karşılık" bulundurmak mecburiyetleri sözkonusuydu. Fakat yine de bankalar aslî paranın birkaç misli kaydî para üretebiliyorlardı. Meselâ günümüzde, İngiltere ve Amerika'da toplam para arzının % 80 gibi önemli bir kısmını kaydî para oluşturmaktadır...
Kaydî para bir kaç bakımdan savunulmuştur. Birincisi, kaydî para ne fazla ne eksik, iktisadî faaliyetlerin gerektirdiği miktarda olur. Bankalar keyfi olarak satınalma gücü meydana getirmemekte, bilakis piyasanın para ve kredi ihtiyacı bankaları kaydî para üretmeye zorlamaktadır. Yani kaydî para miktarı satınalma gücü talebinin sebebi olmayıp neticesidir. "Para talebi prensibi"nin ifadesi olan bu gerekçe, yukarıda belirtildiği üzere tedavüldeki madenî sikkelerin yetersiz olduğu "maden para standardı"nda geçerlidir. Fakat "kağıt para standardı"nda Merkez Bankasının emisyon hacmini "para talebi prensibi"ne istinaden ayarlamasını engelleyecek bir sebeb bulunmadığından, sözkonusu gerekçenin anlamı kalmamıştır.
Birinci gerekçeyle beraber düşünülen ikinci bir gerekçe ise kaydî para imkanlarıyla bankaların, üretim projelerinin finansmanını kuvvetlendireceğidir. Biz kaydî para üretilmeksizin de aynı fonksiyonun kağıt para standardında eda edilebileceğini savunacağız.
Üçüncü olarak kaydî para, "para piyasası"nın gelişmesini mümkün kılmaktadır.
Nihayet aslî paraya nisbetle kaydî para pratik kolaylıklar sağlamaktadır. Kaydî para nakit olarak çekilip kullanılabileceği gibi, bankaya bir ödeme emri yazılarak veya çek keşide edilerek de kullanılabilir. …zellikle hesabın çeke tâbi olması halinde hesap sahibinin para taşıma, saklama, büyük ödemelerde parayı sayma, küçük ödemelerde kûsuratı sağlama ve benzeri külfet ve tehlikelerden kurtarması gibi avantajlar sağlamaktadır. Kasa hesabı tutma işini bankanın yapması da bir diğer kolaylık...
Kaydî paranın mahzurlarına gelince, evvela kaydî para üreten bankaların önemli miktarda (haksız) kazanç elde etmeleridir ki, böylece servet bir kesimde toplanmaktadır... İkinci olarak para arzının bir unsuru olan aslî para doğrudan Merkez Bankasının kontrolünde iken, diğer unsuru olan kaydî para daha ziyade bankaların kontrolündedir. Merkez Bankası ancak bir takım vasıtalarla kaydî para (kredi) hacmine etki edebilmektedir. Bu ise para politikasının etkinliğini zayıflatmaktadır. Aynı çerçevede kaydî para üretiminde bankaların sorumsuz hareketleri iktisadî çalkantılara ve para sisteminde düzensizliklere yol açmaktadır...
BAŞYÜCELİK DEVLETİ'NDE KAYDÎ PARA
Müsbet yönleri ve sağladığı avantajlar bakımından kaydî para tercih edilir. Fakat zikredilen menfî yönlerine istinaden kaydî para üretilmesine belli bir had dahilinde izin vermek gerekecektir.
İslâmî esaslar dairesinde faaliyet gösterecek Başyücelik Bankaları'nın kaydî para üretme mekanizması aynen günümüz bankalarındaki gibidir... "Başyücelik Devleti'nde Kredileşme" başlıklı çalışmamızda belirtildiği üzere bankalarımızda üç nevi mevduat öngörülmektedir. Mudarebe çerçevesinde çalıştırılmak üzere açılan "yatırım-katılma hesabı"nda vade sözkonusu olduğu ve vadesinden önce mudî tarafından kullanılamadığı cihetle kaydî para kapsamına girmez.
İkincisi "emanet hesabı"dır; sahibi tarafından her an nakit olarak çekilip kullanılabilme veya çek gibi vasıtalarla tedavül edebilmesi bakımından kaydî paradır. Bu hesap emanet hükmünde olduğu için banka ondan kesinlikle faydalanamaz; bilakis % 100 karşılık tutar. Bu hesabın eksilmesi ve artması toplam para arzını değiştirmez; emanet hesabı arttığında halkın elindeki toplam aslî para aynı miktarda azalır, veya tersi, emanet hesabı azaldığında halkın elindeki aslî para aynı miktarda artar... Banka bu hesabı kullanamayacağı için mudîye sunduğu bankacılık hizmetlerinin mukabilinde bir ücret isteyebilecektir.
Üçüncü tip mevduat, paranın sahibi tarafından geri çekileceği tarihin belirtilmeksizin yatırıldığı "özel carî hesap"tır ki, vadesiz mevduata tekabül eder. Hesap sahibi paranın tamamı veya bir kısmını çekebileceği veya çek, kredi kartı ve havale yardımıyla her zaman tedavül edebileceği cihetle kaydî paradır. Aslî para gibi mübadele vasıtası, standart değer ölçüsü ve değer biriktirme vasıtasıdır.
Carî hesaptaki para hukuk bakımından karz-ı hasen (güzel ödün«faizsiz borç) hükmündedir. Mudî alacaklı, banka ise borçludur. Karz-ı hasen'de vade sözkonusu olmadığından mudî dilediği anda parasını talep etme ve talebi bankaca kabul edildikten sonra (ki edilmemesi sözkonusu değildir) tasarruf etme hakkına sahiptir...
"Birincil carî hesap"taki artış veya azalışlar-toplam para arzını etkilemez; sadece aslî para/kaydî para bileşimi değişir... Şimdi önemli bir meseleye geldik; bankaların birincil carî hesaba istinaden müştak-ikincil carî hesap oluşturmalarına (yani kaydî para üretmelerine) izin verilecek midir? Şayet verilmez ise bankalar carî hesapların tamamını ihtiyat olarak, likit halde tutmak zorunda kalacaklardır ki, buna % 100 tüm nakit ihtiyat prensibi denilir. Bu durumda carî hesap adeta emanet hesabına dönüşür. Fakat carî hesaba yatırılan paralar mudîlerden alınmış borç hükmünde olduğundan, biz bankarı bundan men etmenin doğru olmayacağı kanaatindeyiz. Hakkaniyet gereği de alabildiğine değil, azamî "birincil kaydî para"ya eşit olacak surette, yani en fazla mudîlere borcu nisbetinde kaydî para üretebilmelerini öngöreceğiz. Meselâ birincil mevduat carî hesap miktarı 1.000 lira ise banka en fazla 1.000 liralık müştak carî hesap açabilmelidir. Böylece banka ancak ve en fazla mudîlere borcu miktarında bir parayı kullanabilecektir. Ayrıca alabildiğine kaydî para üretme ve bundan haksız kazanç sağlamanın da önü alınabilecektir... Peki pratikte bu nasıl sağlanabilir?.. Esas olarak kaydî para üretimini tahdit eden belli başlı unsurlar "yasal karşılık oranı", "kasa ihtiyatı" ve "sızıntı"dır. Birinci unsuru Merkez Bankası, ikincisini Merkez Bankasının murakabesinde bankalar ve üçüncüsünü de halkın davranışları belirler. İlk ikisinin nisbeti kesin olarak bilinebilir, üçüncüsü ise geçmiş tecrübeyle tahmin edilebilir. Bankaların birincil mevduat carî hesap miktarını aşmayacak surette kaydî para üretebilmeleri için bu üç unsurun, matematik olarak toplam carî hesapların % 50'sine tekabül etmesi gerekmektedir. Buna göre tahmini "sızıntı" nisbeti % 15 ve kasa ihtiyatı % 10 ise Merkez Bankası'nın yapması gereken % 50 oranını sağlamak için yasal karşılık oranını % 25 olarak belirlemektir.
Kaydî para üretimine örnek: Bankaya 1.000 lira yatırılarak "birincil özel carî hesap" açılmış olsun. Banka bunun % 50'sini karşılık tuttuktan sonra (kolaylık olması bakımından sızıntıyı da bu orana dahil ediyoruz), kalan 500 lirayı çeke tâbi özel carî hesap açmak suretiyle müteşebbislere kredi olarak verir. İkinci aşamada bu 500 liranın % 50'sini karşılık tuttuktan sonra kalan 250 lirayı aynı şekilde kredi olarak verir. Sonraki aşamalarda bu miktarlar 125, 62.5, 31.25, (...) şeklinde gittikçe azalır ve neticede banka, toplam 1.000 liralık kaydî para üretebilir. (Burada tek bir banka olduğu farzedildi. Birçok bankanın mevcut bulunduğu durumda da kaydî para üretimi aynı şekilde ve seviyede gerçekleşir.)
Carî hesap şeklinde bankaya giren her aslî para, önce kendisine eşit "birincil kaydî para" ve sonra yine kendisine eşit "müştak kaydî para" oluşumuna imkan verir. Toplam para arzı ise sadece müştak kaydî para miktarınca artmış olur...
Carî hesaplardaki kullanılabir fonları banka iki şekilde değerlendirebilir. Birinci alternatifte banka, "yatırım hesabı"ndaki fonları nasıl değerlendiriyorsa bunu da aynı yöntemlerle değerlendirebilir. "Başyücelik Devleti'nde Kredileşme" başlıklı yazımızda etraflıca ele alınan fon kullandırma yöntemleri şunlardı: Mudarebe Yöntemi, Ortaklık Yöntemi, Azalan Ortaklık Yöntemi, Üretim Desteği Sağlanması Yöntemi, Selem Yöntemi ve Kiralama Yöntemi. Diğer alternatif ise bankanın müşterilerine doğrudan veya çeke tabi carî hesap açmak suretiyle ödünç para (karz-ı hasen) vermesidir. Buna geçmeden önce bir kaç hususa değinmek istiyoruz: Mezkur yazımızda bankalarımızın para piyasasının teşekkülüne imkan vermediği ve bunun bankacılığımızın zaafı olduğu belirtilmiştir. Bu amaçla da "esnaf sandığı" öngörülmüştü. Böyle bir sonucu varmamızın iki sebebi vardı. Bilindiği üzere para piyasasında parayla ilgili kısa vadeli arz-talep ihtiyacı karşılanmaktadır. İşletmeler döner sermaye açığını bu piyasa aracılığı ile kapatmaya çalışırlar. Müteşebbislerin gelirleriyle giderleri arasındaki zaman uyuşmazlığı sebebiyle ihtiyaç duydukları arızî-kısa dönem (birkaç aylık, haftalık ve hatta günlük) fon talebi, yukarıda zikredilen yöntemlerden biriyle karşılanamaz. Zira bu yöntemler genelde ortaklık (ve ticaret) esasına dayandığından, müteşebbisler arızî fon ihtiyacı için bankaları faaliyetlerine ortak etmeyi haklı olarak kabullenmeyebilirler. Diğer yandan bankaların da "yatırım hesabı"ndan ödünç verme yetkileri yoktur. Birinci sebeb buydu ve her zaman da geçerlidir... İkinci olarak ise Başyücelik Devleti'nde özel carî hesaplara tam karşılık ayrılması zorunlu olabilir faraziyesine istinaden, bu fonlardan da ödünç verilemeyeceği düşünülmüştü. Şimdi mademki, bankaların carî hesaptaki fonların bir kısmını kullanması uygun görülmüştür, şu halde yukarıdaki yöntemlere ilaveten banka bu hesaplardaki kullanılabilir fonları müteşebbislere ödünç (karz-ı hasen) verebilecektir. Böylece oluşacak para piyasasında hem müteşebbislerin kısa vadeli fon ihtiyacına cevap verilebilecek hem de bankacılığımız bu yöndeki zaafı giderilebilecektir.
Banka doğrudan nakit şeklinde veya daha ziyade çeke tâbi özel carî hesap açmak suretiyle müteşebbislere ödünç verebilir ve mukabilinde faiz değil, ancak masraf ve ücret karşılığına istinaden bir bedel talep eder. Talep edileceğini buyuran da Abdülhakîm Arvasî Hazretleri'dir. (Bilgi için Salih Mirzabeyoğlu'nun “İktisat ve Ahlak" isimli eserinin "Beytülmal ve Bankacılık" bölümüne müracaat edilebilir.)
Ödünç-karzı hasen mukabili bankanın ne nisbetle bir bedel talep edeceği ödünç verilebilir fonların, bankaya getirdiği maliyete bağlıdır. Maliyeti ise fonun idaresi için istihdam edilen personelin ücretleri, bina ve kullanılan araçların masraf ve amortismanları gibi çeşitli maliyet unsurlarının toplamı belirleyecektir. Toplam maliyeti belirledikten sonra yapılacak iş, ödünç verilebilir fondaki her birim paranın bankaya günlük maliyetini hesap etmek ve bu çerçevede verilen her ödüncün vadesine göre payına düşen "bedel-masraf"ı tayin etmektir. Zannımca, masrafın bu şekilde tayini hakkaniyete uygundur... Sözgelimi ödünç verilebilir fondaki her 1 milyon liranın bankaya günlük maliyeti 1.000 lira ise 45 günlüğüne 200 milyon lira ödünç alan müteşebbisin ödeyeceği "ödünç karşılığı masraf" 9 milyon [200 milyon x 45 gün x (1.000/1 milyon) = 9 milyon] lira, 10 günlüğüne alanın ödeyeceği masraf 2 milyon lira, 3 günlüğüne alanın ödeyeceği masraf 600 bin lira olacaktır... Şüphesizki, ödünç verilebilir fonların bankaya maliyetini tesbitinde istismara yol vermemek için devlet müdahale ve murakabesi gerekecektir.
Carî hesaplardaki kullanılabilir fonların değerlendirilmesinde zikredilen iki alternatiften hangisinin ne nisbette tercih edileceği bankanın inisiyatifine bırakılabilir. Bununla birlikte para piyasasının tam teşekkülü veya müteşebbislerin arızî fon ihtiyaçlarını yeterince karşılamak için günümüz ticaret bankaları vasfında devlet veya kamu bankaları devreye sokulabilir. Bu bankalar halktan topladıkları carî hesapları sadece masraf karşılığı ödünç (karz-ı hasen) vermek suretiyle piyasanın kısa vadeli fon talebine cevap verebilirler. Para politikası bakımından doğrudan Merkez Bankası'na tabi olacakları için devlet-kamu bankalarının kaydî para üretme imkanları daha geniş tutulabilir...
PARA ARZI
Para sisteminin manivelası para arzı fonksiyonudur.
Para arzının kapsamı hakkında iktisatçılar arasında görüş birliği sağlanmış değildir. En eski ve en çok kullanılan "klasik yaklaşıma" göre, paranın "mübadele aracı" fonksiyonunu tam anlamıyla yerine getiren bilfiil tedavüldeki aslî para ile çeke tâbi vadesiz mevduat toplamları para arzını meydana getirir... M. Friedman'ın da yer aldığı Chicago ekolü, para arzına tedavüldeki aslî parayı, her türlü vadesiz mevduatı ve ticaret bankalarındaki vadeli mevduatı dahil eder. Vadeli mevduatın para arzına dahil edilmesinin sebebi, bugün bazı ülkelerde bankaya önceden ihbarda bulunmak ve faizden feragat etmek suretiyle mevduatın vadesinden evvel çekilmesi, hatta bir başka kimsenin bankadaki hesabına nakil imkanı verilmesinden dolayıdır. Bazı hallerde vadeli mevduat otomatik olarak dahi çekilebilmektedir... "Gurley ve Shaw yaklaşımı"nda para arzını oluşturan aslî ve kaydî para miktarının yanında "para benzeri likiditelere" de dikkat çekilir. Bunlar hazine bonosu, devlet tahvili, özel tahvil, esham ve altun gibi halkın alternatif likit değer olarak kabul ettiği, likiditesi yüksek değerlerdir... Kimi iktisatçılar ise para ile krediyi aynı anlamda değerlendirerek para arzını, kredi toplamına eşit sayarlar... Ülkelerin paraya dair düzenlemelerinden kaynaklanan bu farklı yaklaşımlara rağmen iktisatçıların üzerinde anlaştıkları ortak nokta, "değişim aracı" niteliğini taşıyan değerleri para arzı tanımına dahil etmeleridir.
Bir ülkede belirli bir dönemde bilfiil tedavül eden ödeme araçlarının toplamı para arzını meydana getirir.
Başyücelik Devleti'nde para arzının birinci unsuru aslî paradır. Yukarıda belirtildiği üzere aslî para, Hazine tarafından sürülecek ufaklık ile Merkez Bankası tarafından çıkartılacak kağıt paradan ibarettir. Bankaların emanet ve özel carî hesaplara karşılık tuttukları kasa ihtiyatı ile Merkez Bankası'na bloke edilen yasal karşılık, bilfiil tedavül eden satınalma gücü niteliğinde olmadığı için para arzına dahil edilmezler. Dolayısıyla para arzının hesaplanmasında sadece tedavüldeki aslî para miktarı dikkate alınır... Para arzının ikinci unsuru, kaydî para fonksiyonunu gören emanet ve özel carî hesaplardır... "Yatırım hesabı", para arzının hesaplanmasında acaba dikkate alınmalı mıdır?. Bilindiği üzere banka ile yatırım hesabı sahipleri arasında mudarebe hukuku uygulanır. Mudarebede ise taraflardan herbiri diledikleri zaman akdi feshedebilirler. (Tarafardan biri öldüğü zaman mudarebe kendiliğinden sona erer.) Fakat fesih sırasında anaparanın nakit halinde bulunması gerekir. Böyle bir durum varsa mudî, vadesinden önce parasını çekebilir ki, bu yatırım hesabının likiditesini müsbet yönde etkiler. Şayet fesih esnasında anapara bir işe bağlanmış ise Hanefîlere göre fesih yoluna gidilemez. Bu ise "yatırım hesabı"nın likidite derecesini menfî yönde etkiler. Dolayısıyla yatırım hesabının para gibi tam likit sayılıp para arzına dahil mi edileceği, yoksa para benzeri likiditeler kategorisinde mi değerlendirileceği ancak mudîlerin davranışlarına göre belirecektir...
BAŞYÜCELİK DEVLETİ'NDE PARA VE KREDİ ARZININ KONTROLÜ
Toplam para arzı içinde cüzî bir yer tutacak ufaklık parayı bir tarafa bırakacak olursak aslî para emisyon yetkisi münhasıran Merkez Bankası'na aittir... Piyasaya sürülmüş olacak toplam kağıt para miktarı emisyon hacmini, paranın hangi yollar ve şartlar ile piyasaya sürüleceği ise emisyon rejimini ifade eder... Emisyon hacminin ne eksik, ne fazla iktisadî hedefleri gerçekleştirici düzeyde bulunmasını sağlamak Başyücelik Merkez Bankası'nın görevidir.
Bankanın aşağıdaki yöntemler ile ne miktarda emisyon yapacağı yasalar ve ekonominin gereklerine göre belirlenir:
a - Altun ve Döviz Karşılığı Emisyon: Merkez Bankası kişi ve kuruluşların getireceği altun ve dövizleri satınalmak suretiyle piyasaya para sürebilir. Emisyon hacmini daraltmak istediğinde ise bu işlemin tersini yaparak piyasaya sunduğu paraların geri dönmesini sağlar, yeterli altun ve döviz stoku bulunmadığı veya özel kişilerin döviz bulundurmalarının yasaklandığı durumlarda emisyon politikası için bu yöntem elverişsizdir.
b - Senet Mukabili Emisyon: M. Bankası hisse senedi ve teslimi mümkün standart mal içerikli selem senedi alım satımı yapmak suretiyle emisyon hacmini genişletip daraltabilir. Sermaye piyasasının yeterince gelişmediği durumlarda bu yöntemin etkin kullanımından söz edilemez.
c - Hazineye Açılan Krediler Karşılığı Emisyon: Devletin yıl içindeki gelirleri ile giderleri eşzamanlı olmayabilir. Şayet nakit açığı sözkonusu olursa M. Bankası, Hazineye vadesi bir yılı geçmeyecek şekilde kısa vadeli kredi (karz-ı hasen) açabilir. Bu şekilde genişleyen emisyon hacmi kredinin geri dönüşüyle eski seviyesine iner.
d - Açıktan Emisyon: İstihdam hacmini genişletmek gibi iktisadî hedeflere ulaşmak için M. Bankası yasalar çerçevesinde ve ama karşılıksız emisyon yapabilir.
e - Mudarebeye Katılmak Seretiyle Emisyon: Mudarebe, "bir taraftan sermaye diğer taraftan emek olmak üzere yapılan bir anlaşma-ortaklıkdır." Kâr paylaşım oranı önceden tesbit edilir. Muhtemel zararlar ise mutlak surette sermayeye aittir... M. Bankası, üye bankaların mudarebe çerçevesinde işlettikleri "yatırım hesabı"na katılmak suretiyle, yani kredi açmak suretiyle emisyon hacmini artırabilir. Piyasanın ihtiyaç duyduğu fon talebi, şayet halkın tasarruflarıyla meydana gelen yatırım hesaplarından karşılanamaz ise bankalar, M. Bankası'ndan mudarebe sermayesi talep edebilirler. M. Bankası uygun gördüğü ölçüde talebi karşılayarak emisyon hacmini genişletebilir. Bankalar bu krediyi mezkur yöntemlerle işletirler. Dönem sonunda M. Bankası verdiği krediyi ve varsa kârdan payını geri alır. Şayet banka zarar etmiş ise zarar tenzil edildikten sonra kredi bakiyesi geri alınır. Kredinin yeniden M. Bankası'na dönmesiyle emisyon hacmi de daraltılmış olur... M. Bankası kamu ve devlet teşebbüsleriyle de aynı şekilde mudarebe ortaklığına giderek emisyon hacmini genişletebilir...
Başyücelik Devleti'nde emisyon ve kredi hacmini kontrol bakımından, görüldüğü gibi en uygun ve etkili yöntem, "mudarebeye katılmak suretiyle emisyon" yöntemidir. M. Bankası para ve kredi hacmini genişletici politika izlediğinde üye bankalara mudarebe kredisi açabilecek, daraltıcı politika izlediğinde ise krediyi kesebilecektir. M. Bankası izlediği para (ve kredi) politikasına istinaden, üye bankaların mudarebe kredisi taleplerini doğrudan kabul veya reddedebileceği gibi, kendisi ile banka arasındaki kâr paylaşım oranlarını değiştirmek suretiyle de kredi talebini etkileyebilir. Sözgelimi mudî ile banka arasındaki kâr paylaşım oranı 80'e 20 (yani mudarebe sermayesi - yatırım hesabı'nın banka tarafından işletilmesiyle elde edilecek muhtemel kârın % 80'i sermaye sahibi mudîlere, % 20'si ise bankaya ait) olsun. M. Bankası genişletici para ve kredi politikası izlemek istediğinde, bankaya, banka ile mudî arasındaki kâr paylaşım oranından daha yüksek (mesela 70'e 30) bir kâr payı teklif etmek suretiyle amacını gerçekleştirebilir. Tersi durumda kâr paylaşım oranını banka aleyhine düşürerek (mesela 90'a 10) kredi talebini düşürebilir.
"Mudarebeye katılmak suretiyle emisyon" yöntemi, günümüz faizli bankacılık sistemindeki, yardımcı bir tedbir olan reeskont politikası ile birlikte kredi hacminin kontrolünü sağlayabilen "açık piyasa işlemleri" politikasına benzetilebilir...
Emisyon rejimine dair yukarıdaki usullerden başka M. Bankası mudî ile banka arasındaki kâr paylaşım oranlarını değiştirmek ve "yatırım hesapları"na belli oranda karşılık ayrılmasını öngörmek suretiyle piyasanın satınalma gücünü ayarlayabilir, değiştirebilir. Bundan başka ikna yöntemi ise her zaman başvurulabilecek bir yöntemdir.
Kaydî para arzının kontrolüne gelince; daha önce belirtildiği üzere özel bankalarımızın üretebilecekleri kaydî para miktarının azamî birincil özel carî hesap miktarınca olması öngörülmüştü. Bu çerçevede M. Bankası'nın görevi "sızıntı" dahil bankaların özel carî hesaplara ayıracakları karşılıkların % 50 nisbetinde olmasını kontrol etmektir. Ama ticaret bankası gibi çalışmaları ve topladıkları carî hesap miktarının birkaç katı kaydî para üretmeleri öngörülen devlet (veya kamu) bankası için M. Bankası'nın yapması gerekenler daha değişik olacaktır. Bu bankanın ödünç verilebilir fon hacmi (dolayısıyla kaydî para üretimi) daraltılmak istendiğinde karşılık oranları yükseltilecek, aksi durumda ise düşürülecektir... Şayet özel carî hesaplardaki ödünç verilebilir fonlar piyasanın ihtiyacını karşılayabilecek düzeyde değilse, Merkez Bankası doğrudan özel carî hesap açtırarak bankaya para aktarabilir...
Para ve kredi hacmini tayin ve kontrol edecek Merkez Bankası, ekonominin gereklerine uygun olarak kredi (kaynak) dağılımını da kontrol ve tayin edebilir. Bu amaçla M. Bankası, farklı sektörler için farklı kâr paylaşım oranları belirleyerek veya bankaların hangi sektörlere ne oranda fon kullandıracaklarını tayin ederek veya mezkur fon kullandırma yöntemlerinin asgarî ve azamî sınırlarını çizerek, kredilerin kemmiyet ve keyfiyet yönünden dağılımını kontrol edebilir. Sözgelimi, tarım sektörünün gelişimi amaçlanmış ise M. Bankası, bankaların yatırım hesaplarındaki fonların belli bir yüzdesini bu sektöre kullandırmalarını zorunlu kılabilir. Yahut bu sektöre açılacak kredilerin kâr paylaşım oranları sektör lehine yükseltilerek amaca ulaşılmaya çalışılır...
PARA TALEBİ
Para talebi ifadesinden maksat ne başkalarından ödünç para talep etmek, ne de arzedilen mal mukabilinde para istemektir. O belirli bir ânda, bir toplumdaki iktisadî birimlerin yanlarında (veya kaydî para olarak bankada) tutmak istedikleri para miktarını ifade eder...
Para niçin talep edilir?.. İktisadî birimlerin gelirleriyle (para elde etmeleriyle) giderleri (parayı harcamaları) eş zamanlı değildir; ele geçen ve elden çıkan fonlar günü gününe denk gelmez. Dolayısıyla insanlar günübirlik harcamalarını, işletmeler carî işlemlerini yürütebilmek maksadıyla yanlarında para tutmak isterler. "Muamele saiki"nden kaynaklanan bu para talebinin gelire nisbeti, iktisadî birimlerin gelirlerini tahsil ettikleri tarihler arasındaki fasılaya bağlıdır. Sözgelimi sadece muamele saikiyle para talep edildiği faraziyesi doğrultusunda, gelirini günlük tahsil eden bir yevmiyecinin para talebi her günün sonunda sıfırdır. Bir haftalıkçının para talebi ise geliri-parasını tahsil ettiği birinci gün gelirinin tamamına, sonraki günler daha azına ve nihayet yedinci günün bitiminde sıfıra tekabül eder. Farzedelim ki, bir işçi haftada 7.000 lira (yani günlüğü 1.000 lira) ücret almakta ve günlük harcamalarını haftanın her günü eşit şekilde (yani 1.000 lira) yapmaktadır. İşçinin gelirini tahsil ettiği birinci günde para talebi 7.000 liradır. İkinci gün 6.000, üçüncü gün 5.000, (...) son gün 1.000 liradır. Son günün bitiminde ise sıfırdır. İşçinin günlük harcamalarını yürütebilmek için haftada ortalama olarak yanında tuttuğu para miktarı ise 3.500 liradır. Şayet yevmiyesi aynı kalmak kaydıyla gelirini aydan aya tahsiletmiş olsaydı, bu sefer aylık ortalama para talebi, 15.000 liraya çıkacaktı. Buna göre denilebilir ki, gelirleri tahsil süresi uzadıkça kişilerin para talepleri de artar.
İktisadî birimler sırf muamele saikiyle değil, geleceğin belirsizliklerine ve kaza, hastalık, işsizlik gibi istenmeyen sürprizlerine karşı da para tutmak isterler. Atalarımızın "ak akçe kara gün içindir" sözüyle ifade ettikleri bu tür para talebine "ihtiyat saikiyle para talebi" denir.
Nihayet para "spekülasyon saikiyle" de talep edilir. İktisadî birimler bazı fiyat hareketlerinden yararlanmak ve spekülatif kazanç temin etmek maksadıyla yanlarında para tutmak isterler. Her ne kadar spekülasyon, bir şeyi ucuzken alıp pahalı olduğu zaman satarak fiyat farkından yararlanmak demekse de, Keynes'in dediği gibi "spekülasyon saikiyle para talebi, spekülasyonun finansmanı için değil, tersine değer-fiyat dalgalanmalarından korunmayı amaçlayan bir davranışı ifade eder." Buna göre, iktisadî birimler parayı mala tahvil ettikleri veya elde para yerine mal bulundurdukları takdirde, gelecekteki o malın fiyat dalgalanmasından dolayı zarar edeceklerini tahmin ediyorlarsa, servetlerini mal olarak değil, para olarak tutmayı tercih edeceklerdir. Mesela elindeki parayla araba almak isteyen bir şahıs gelecekte araba fiyatının düşeceğini tahmin ediyorsa arabayı hemen almak yerine fiyatların düşeceği güne kadar para tutmayı tercih edecek ve böylece fiyat dalgalanmalarından korunmayı - yararlanmayı umacaktır. Bu manada spekülasyon saikiyle para talebi İslâm hukukuna mugayir değildir.
Keynes spekülasyon saikiyle tutulan parayı sadece tahvile (ve hisse senedine) istinaden sözkonusu eder. Yani ona göre kişiler likid servetlerini ya hep para yahut da hep tahvil olarak tutmaktadırlar. Zira tahvil piyasasının geliştiği batı ülkelerinde spekülasyon amacıyla tutulan para daha ziyade tahvil fiyatları (ve faiz hadleri) ile ilgili bulunmaktadır. Keynes'in portföyünde sadece tahvile yer vermesine karşın daha sonraki iktisatçılar menkul kıymetlerin yanı sıra çeşitli sermaye malları ve hatta reel malları da dahil etmişlerdir ki, bu gerçeğe daha uygundur. Biz, İslâmî bir toplum düzeninde yasaklanacak faiz ve faiz içerikli menkul kıymetler haricindeki bütün iktisadî kıymetler likit servetin alternatifidir, diyeceğiz.
Keynes'ten beri para tutma saikleri, "homo economicus-iktisadî adam"ın davranışlarıyla mütenasip olarak muamele, ihtiyat ve spekülasyon saikleridir. Bununla birlikte değişik sebeblerle de para talep edilebilir. Evvela para sırf para olduğu için talep edilir, hiçbir iktisadî çıkar güdülmeden. İkinci olarak cimrilik saikiyle para tutulabilir; tarih topladığı altunların üzerine oturan cimrilerle doludur. Üçüncü olarak nasıl kullanılacağı bilinmediği sürece para talep edilebilir. İktisadî çıkar gayesiyle bağdaşmayan ve ama hayat tarzına bağlı olarak daha birçok para tutma saikleri sözkonusu olabilir. Fakat bu saikler, zarardan korunmak veya menfaat temin etmek maksadıyla para talep eden iktisadî adam'ın davranışlarıyla bağdaştırılamadığı cihetle liberal iktisat tarafından görmezden gelinir.
Muamele saikiyle para talebi "aktif para talebini", diğer saiklerle tutulan para ise "âtıl para talebini" oluşturur. Her ikisinin toplamı da toplam para talebini oluşturur. Toplam para talebi her zaman toplam para arzına eşittir...
Klasik iktisatçılar paranın sadece muamele saikiyle talep edileceğini iddia ediyorlardı. Zira hiçbir gelir getirmeksizin paranın âtıl tutulmasını çıkarının peşinde koşan iktisadî adam'a yakıştıramıyorlardı. Onlara göre muamele saikiyle para talebi ciro hacmine ve faize bağlıdır; faiz haddi yükseldiğinde para talebi düşer, aksi durumda yükselir. Keynes, muamele saikiyle para talebinin faizden çok gelirin fonksiyonu kabul ediyordu. William J. Baumol ve J. Tobin ise hem gelirin, hem de faizin muamele saikiyle para talebini (kendi toplumları açısından) etkilediğini müşahade etmişlerdi... Keynes'in ihtiyat saikiyle tutulan paranın da faize pek duyarlı olmadığını iddia etmesine karşın, sonraki iktisatçılar bu tür para talebinin de hem faiz, hem de gelir ile ilişik olduğunu kabul etmişlerdi... Nihayet spekülasyon saikiyle para talebi sadece faiz haddine bağlı görülüyordu; faiz haddi düştükçe likidite tercihi de artacaktı... Buna göre toplam para talebini etkileyen unsurlar faiz ve gelirlerdir. Friedman bu ikiliye servetin de eklenmesi gerektiğini savunur...
İslâmî bir toplum düzeni öngören Başyücelik Devleti'nde faizin yeri olamayacağına göre para talebini gelir ve servetten başka, mudarebe çerçevesinde işletilecek para-sermayenin getirisi ile sırf İslâm toplumuna mahsus olan zekat unsuru da likidite meylini etkileyecektir... Âtıl paranın (ana sermaye diyelim) zekat unsuru sebebiyle her yıl tedricen azalacağına nazaran, iktisadî birimlerin parayı âtıl tutmaktansa kâr umuduyla bankaya mudarebeye vereceklerini düşünebiliriz... Zekat nisbeti sabit (para için % 2.5) olduğu için şüphesiz ki para talebine etkisi de statik olacaktır. Âtıl parayı çözme yönünde zekatın müsbet rolüne mukabil kâr paylaşım oranının etkisi değişebilir. Bankaların mudarebe çerçevesinde işlettikleri "yatırım hesabına" uyguladıkları kâr paylaşım oranları yüksek ise âtıl fon sahiplerinin yatırım hesabına katılmaları, düşük ise parayı-likiditeyi tercih edecekleri söylenebilir. Âtıl para tutanların yatırım hesabına katılıp katılmamalarını etkileyecek tek unsur kâr paylaşım nisbeti değildir; aynı zamanda kâr payı da önemlidir. Tabiatıyla bankanın yatırım hesaplarını işleterek ne ölçüde kâr (veya zarar) edeceğini dönem başında bilmek mümkün olamayacağı cihetle, âtıl fon sahiplerinin dikkat edecekleri husus geçmiş dönemlerde dağıtılan kâr payları olacaktır. Geçmiş dönemlerde dağıtılmış kârların ana paraya nisbeti yüksek ise bu âtıl para talebini çözücü yönde etki yapabilecektir. Aksi durumda iktisadî birimlerin yatırım hesabına katılmaktansa para tutmayı yeğleyecekleri söylenebilir.
PARANIN İKTİSADÎ UNSURLARA TESİRİ
Son derece basit bir gerçek vardı, mübadele ihtiyacı ve işbölümündeki gelişmenin zorunlu bir sonucu olarak ortaya çıkan para, çok geçmeden kendisini doğuran işbölümü ve mübadelenin muharrik gücü olmuştu. İşbölümü ve mübadeledeki gelişme, bir başka deyişle kendi için üretimden başkaları için üretime geçmeyi ifade eden piyasa (pazar) ekonomisindeki gelişme ise istihsal hacmini artırmaktaydı. İhtiyaç duyduğumuz bütün mal ve hizmetleri kendimiz üretmek ile sadece bir mal (veya hizmet) üretmek arasında, ikincisi lehine bir verimlilik farkı, hem de muazzam bir fark sözkonusudur. Üretim-verimlilik artışına imkan veren işbölümü ve piyasa ekonomisi varlığını paraya borçludur...
Paranın mübadeleyi kolaylaştırıcı yönü itibariyle işbölümünü ve bunun da üretimi artırıcı etkisi Klasik İktisatçılar tarafından kabul ediliyordu. Fakat bu etkinin geçmişte kaldığını, paralı ekonominin kamilen geliştiğini, kendi zamanlarında (19. yüzyıl) paranın artık ne üretime, ne istihdama, ne de diğer reel ekonomik unsurlara etkisinden bahsedilebileceğini düşünüyorlardı. J.S. Mill, "paradan daha az önemli hiçbir şey yoktur" diyebiliyordu, kendi toplumunun parayı ilahlaştırdığını görmezden gelerek. J.B. Say, "para bizden, iktisadî gerçekleri saklayan bir peçedir; gerçek para malların kendisidir" diyordu. Dinamik bir rol ve tesiri bulunmayan ve ama iktisadî faaliyetlerin yapılmasını kolaylaştıran nötr bir vasıta ve bir peçeden ibarettir; hepsi o kadar. Şayet iktisadî faaliyetlerin gerçek gücü görülmek isteniyorsa para denilen peçe'nin kaldırılması gerekiyordu.
Klasikleri böyle düşünmeye iten en önemli sebep ekonomik hayatta devleti soyutlamak amacıydı. Her türlü devlet müdahale ve murakabesine karşı çıkan klasiklere göre, paranın miktarı mübadele sayısını ve önemini belirlemez, aksine mübadelenin sayısı ve önemidir ki, ihtiyaç duyulan para miktarını belirler; yani para miktarı kendiliğinden piyasanın ihtiyaçlarına uyar. Para miktarı mal hacmine nisbetle yetersiz ise fiyatlar düşerek veya para miktarı mal hacmine nisbetle fazla ise fiyatlar yükselerek para miktarı her zaman mal hacmine intibak eder; dolayısıyla devletin parayı idaresine gerek yoktur. Eğer devlet para miktarını değiştirecek olursa ne olur?.. Hiçbir şey. Sadece ve sadece parasal unsurlar (yani fiyatlar ve ücretler genel düzeyi), bir başka deyişle paranın değeri değişir. Ricardo'nun deyişiyle "para miktarının değişmesiyle genel fiyat seviyesi de aynı yönde ve aynı nisbette değişir". Bu görüş bütün Klasik ve Neo-klasik iktisatçıların benimsediği "Kemmiyet Teorisi"nin özünü oluşturur.
20. asrın ilk çeyreğine değin genel kabul gören Kemmiyet Teorisi, ücret ve fiyatların aşağı ve yukarı doğru tam esnek olduğu tam rekabet piyasası ve tam istihdam varsayımı altında, para miktarındaki her artışın aynı oranda fiyatlar genel seviyesini artıracağını (paranın aynı oranda değer kaybedeceğini), her azalışın ise aynı nisbette fiyatlar genel seviyesini düşüreceğini (paranın aynı oranda değer kazanacağını) ifade eden bir teoridir... Para miktarındaki artışların, acaba bir kısmının iktisadî birimler tarafından âtıl tutulması ve böylece para miktarındaki her artışın fiyatlar genel seviyesinde daha az artışa yol açması mümkün müydü?.. Hayır. Klasiklere göre arzedilmiş her para sadece muamele saikiyle talep edilirdi. Paranın âtıl tutulması sözkonusu olamazdı. Eğer parası olan bunu kendisi kullanmayacaksa bir başkasına faiz mukabili ödünç verirdi. Klasikleri böyle düşünmeye iten sebep, kurdukları teorilerin merkezinde yer alan soyut "iktisadî adam"ın davranışlarıydı. Elbette bütün davranışlarına iktisadî çıkar saiki yön veren iktisadî adam'ın hiç bir gelir getirmeksizin parayı öylece âtıl tutması yaraşmazdı. Şu halde yine başa döndük; para miktarındaki her artış muamelede kullanılır ve böylece artan talep yüzünden fiyatlar genel düzeyi aynı nisbette yükselir.
Para miktarındaki değişiklikler fiyatlar genel düzeyini derhal değiştirmez. Teoriyi savunanlara göre muayyen bir zaman (ki bu süre ehemmiyet verilmeyecek kadar kısadır) geçmesi gerekir ki, buna "intikal devresi" denir. İntikal devresi sonunda fiyatlar, para arzındaki değişim nisbetinde değişir.
"İktisat ve Ahlak"ta denilir ki, "Para hacminin önemi, temsil ettiği satın alma gücünden dolayıdır... Ancak belli bir para stokunun temsil ettiği satın alma gücü, miktarına bağlı olduğu kadar, ihtiva ettiği her bir ünitenin, belli bir süre içinde ortalama olarak kaç defa mal ve hizmet alınmasında kullanıldığına da bağlıdır... Para ünitesinin bir sene içinde, ortalama olarak, el değiştirme sayısına paranın tedavül sürati denir. Paranın tedavül sürati, memleketteki para stokunun satın alma gücünü tayin bakımından, bizzat para miktarı kadar önemlidir. Gerçekten bir memlekette para stokunun bir yıl içindeki satınalma gücü, para miktarı ile tedavül süratinin çarpımına eşittir; bu çarpımda ise, unsurlardan her biri neticeye aynı nisbette tesir ederler..." Sözgelimi bir ülkedeki 100 liralık para stoku, bir sene içinde ortalama 5 kez el değiştiriyor ise paranın satın alma gücü 100 lira değil 500 (5x100) liradır. Eğer paranın tedavül (dolanım) hızı 6'ya çıkarsa yıllık satınalma gücü de 600 liraya çıkar ve aynen para miktarı % 20 artmış gibi sonuç doğurur... Ne Klasik iktisatçılar ne de Kemmiyet Teorisi'ni etraflıca inceleyip rafine bir hale getirmiş bulunan Irving Fisher paranın dolanım hızına önem vermişlerdi. Daha doğrusu onu kısa dönemde değişmez kabul etmişlerdi. Dolayısıyla fiyatlar genel seviyesindeki dalgalanmalarda paranın dolanım hızı tesirsizdi, fail sadece para miktarı idi.
Kemmiyet Teorisi'ni para arzı açısından ele alan I. Fisher'e mukabil A. Marshall, Digou ve Robertson gibi kimi ünlü iktisatçılar meseleye toplumun para talebini esas alarak yaklaşmayı tercih etmişlerdi. Bu iktisatçılar seleflerinin aksine paranın sadece muamele saikiyle değil, kısmen de ihtiyat saikiyle talep edileceğini kabul ediyorlardı.
Marshall'a göre, "Her cemiyette halk, gelirinin bir kısmını para halinde muhafaza etmek ister. Para halinde muhafaza edilmek istenen kısmın gelire nisbeti beşte bir, onda bir veya yirmide bir olabilir." Marshall'ın izahında para otoritesi para arzını istikrarlı tutsa dahi, halkın para talebindeki aşırı bir değişme fiyat seviyesinde (veya paranın değerinde) büyük dalgalanmalar meydana getirebilir. Böylece halkın elinde bulundurmak istediği likidite (kullanıma hazır satın alma gücü) ve likidite meyli önemli bir âmil olarak karşımıza çıkar. Halkın likidite temayülündeki (bir başka deyişle paranın dolanım hızında) âni bir değişme parasal millî gelir ve fiyat seviyesinde büyük değişmelere yol açar. Dolayısıyla aktif rol oynayan para arzı değil para talebidir... Fakat ilginçtir ki, halkın likidite temayülü (yani parayı mal ve hizmetlere sarfetmek arzusunun aksine olarak onu elde tutma isteği) normal zamanlarda değişmez farzedilmiş ve böylece para talebinden yola çıkan Marshall ve yoldaşları soluğu para arzı yaklaşımında almışlardır. Mademki para talebi (veya tersini ifade eden paranın dolanım hızı) istikrarlıydı, şu halde para miktarındaki değişmeler kesinlikte ve aynı nisbette olmak üzere fiyatları etkileyecektir. Tabiî bu arada ne reel millî gelir ne de istihdam seviyesi değişecektir. Sonuç: Devlet paraya müdahale etmesin, başka ihsan istemez. O sadece, fiyat istikrarı için para arzını, yıllık millî gelir artış oranınca genişletmekle yetinmelidir.
Kemmiyet Teorisi taraftarlarına göre para arzındaki değişmelerin intikal devresi içinde, paranın dolanım hızı (veya bunun tersi olan halkın likidite tamayülü) ve mübadele hacminde (veya millî gelir) muvakkat bazı değişmeler husule getireceği kabul edilebilirdi. Ne var ki, intikal devresi sonunda her unsur tekrar eski seviyesine dönecekti. Oysa müşahedeler neticesinde paranın dolanım hızı ve millî gelirde meydana gelen değişmelerin arızî olmadığı görülmüştü. Bunun üzerine kimi iktisatçılar teoriyi yumuşatma gereği duymuşlardı. Bundan böyle para miktarındaki her artış fiyat seviyesinde aynı istikamette ve fakat aynı nisbette değil, daha az bir artışa yol açacaktır. Dolayısıyla millî gelirde de nisbî artışlar meydana gelebilecektir. Diğer yandan fiyatlar genel seviyesinin sadece para miktarına tâbi olduğu fikrini de düzeltme lüzumu hissedilmişti. Paranın dolanım hızı ile üretimde kendine has sebeplerden meydana gelen değişmelerin de fiyatlar üzerinde etkili olabileceği kabul edilmişti.
Paranın tesirini araştıran Aftalion, Schumpeter ve Hawtrey gibi kimi meşhur iktisatçılar meseleye "gelir ve harcama" yönünden yaklaşmışlardı... "Gelir Teorisi"ni ilk defa dillendiren Aftalion'a göre, bu teori, Kemmiyet Teorisi'nin basit denklemlerine karşı, iktisadî davranışları mekanik münasebetler çerçevesinde mütalaa etmeyip, alıcı ve satıcıların davranışlarına ehemmiyet vermektedir. Kemmiyet Teorisi'nin "eşya" ile alakadar olmasına mukabil Gelir Teorisi "insanı" ve onun davranışlarını inceler. Teoriye göre, para arzındaki değişmelerden kaynaklanan parasal gelirdeki değişmelerin fiyatlar üzerindeki tesiri mekanik ve otomatik değildir. Bu tesir geliri artan kimsenin temayüllerine bağlıdır. Mühim bir unsur da kimlerin parasal gelirinin arttığıdır: "Zenginin mi, fakirin mi, tasarrufa temayülü olanın mı, harcamayı tercih edenin mi, geliri ile zaruri ihtiyaç maddelerini satın alanın mı, yoksa lüks mallarda gözü olanın mı?.." Ama ne Aftalion ne de diğerleri tatminkar bir gelir teorisi meydana getirememişlerdi. Teorinin, “İstihdam Teorisi" içinde oluşturulması Lord M. Keynes'e nasip olacaktı.
İhtiyat saikiyle âtıl para talebinden başka Keynes, spekülasyon saikiyle da âtıl para talep edilebileceğini göstermişti. Halkın toplam âtıl para talebi istikrar gösterdiği sürece onun fiyatlara tesirinden söz edilemezdi. Ama ne var ki, insanların görüşlerinin, nikbinlik ve bedbinliklerinin mütemadiyen değişmesi sebebiyle âtıl para talebi kısa dönemde dahi artıp eksilmekte, bu ise para miktarı ile mal harcamaları arasındaki muvazeneyi bozmaktadır. Şu halde Gelir Teorisi'nin meydana koyduğu ilk hakikat, gelir harcamaları ile para miktarı arasında bir muvazilik olmadığı gerçeğidir. Dolayısıyla para arzı değişmese dahi âtıl para stoklarındaki değişmeler harcama-talep yoluyla fiyatları etkileyebilecektir. Yahut para arzındaki ilave artışların tamamiyle âtıl para stokuna gidebileceği cihetle fiyatlar değişmeyebilecektir.
Keynes'ten önceki iktisatçılara göre ekonominin eksik istihdamda bulunması sözkonusu olamazdı. İktisadî hayatı tahlil ederken "tam istihdam" faraziyesinden hareket eden Klasiklere göre, devlet müdahalesinden azade, kendiliğinden işleyen bir ekonomide tam istihdam her zaman normal ve tabiî bir haldi. Arızî ve kısmî bazı aksamalar olsa bile ekonomi çok geçmeden kendiliğinden ve otomatik olarak dengeye, yani tam istihdam seviyesine gelirdi. Keynes'e gelince, bir buçuk asırdır kabul edilegelen tam istihdam faraziyesini reddetmekle işe başlar. Ona göre Klasik iktisatçılar, 19. asır içinde yalnız o zamana ve ortama mahsus olan, elverişli birtakım şartların arka arkaya eklenmesi ile bir defaya mahsus olarak vücut bulmuş bir "tam istihdam" hâlini devamlı ve bütün zamanlar için normal bir hadise gibi görmek hatasına düşmüşlerdi. Oysa arızî ve geçici olan tam istihdam, normal ve tabiî olan ise eksik istihdamdı. Keynes demek istiyordu ki, "eğer tam istihdam sağlanmışsa, bu tam istihdam kaçınılmaz olduğu için değil, şansı yaver gittiği için olabilmiştir." Gerekçeleriyle ortaya konmuş bu iddia ananevî iktisat görüşünü temelinden sarsmıştı.
Paranın ekonomiye etkisini gelir teorisini de ihata edecek şekilde “İstihdam Teorisi" içinde ele alan Keynes'e göre para miktarındaki artışlar herşeyden evvel fertlerin parasal gelirlerini yükseltecektir. Parasal gelirdeki ek artışın bir kısmı âtıl para stokuna ayrıldıktan sonra geri kalanı piyasada ek talep meydana getirecektir. Tüketim mallarına karşı meydana gelen bu talep artışını karşılamak için üreticilerin de yatırım malları talebi artacak ve böylece ekonomi genelinde çeşitli harcama türlerinin toplamı olan "toplam faal talep"de bir yükselme görülecek, yani piyasadaki mal ve hizmetlere karşı talep artacaktır. …zetle, para miktarındaki artış parasal gelir atışına, o da toplam talep (harcama) artışına sebeb olacaktır. Şimdi önemli olan mesele şudur: Kullanıma hazır satınalma gücü (para) ile desteklenmiş toplam "faal-etkin" talepteki artış fiyatlar seviyesini (paranın değerini) mi, yoksa ekonominin üretim, istihdam, gelir gibi reel unsurlarını mı etkileyecektir?..
Keynes'e göre parasal genişlemenin hangi ekonomik unsurları ne ölçüde etkileyeceği ekonominin içinde bulunduğu şartlara bağlıdır. Eğer ekonomi şans eseri tam istihdam (âtıl üretim aracı ve işsizliğin bulunmadığı ekonomik durum) seviyesinde ise para arzındaki artışların parasal gelirde, onun da faal talepte husule getireceği ek artışlara üretim sektörü cevap veremez. Dolayısıyla ek talebin doğuracağı baskı fiyatların yükselmesine sebeb olabilecektir. Görüldüğü gibi tam istihdam seviyesinde parasal büyümenin doğuracağı sonuçlar bakımından Keynes'in söyledikleri ile Kemmiyet Teorisinin söyledikleri aynı şeydir. Fakat şu farkla ki, Keynes para miktarındaki her artışın harcama yoluyla aynen toplam talebi artırmayabileceğini, zira para artışının bir kısmının iktisadî birimlerce âtıl para şeklinde talep edilebileceğini belirtir. Sözgelimi para artışının tamamı âtıl para olarak talep edilmiş ise harcamalar (toplum talep) eski seviyesinde kalır ve fiyatlar da değişmez. (Şüphesiz ki fiyat artışları sadece parasal büyümeden (talep artışından) kaynaklanmaz. Paranın etkisini anlamak bakımından diğer şartların değişmediğini farzediyoruz.)
Ekonomi tam istihdam seviyesinde değilse, yani Keynes'in farzettiği gibi, ekonomide âtıl üretim araçları ve işsizler bol miktarda bulunuyor ise parasal genişleme yoluyla talep hacmindeki artışlar yalnızca üretim hacmini artıracaktır. Çünkü, "talep artışı karşısında müteşebbisler firmalarının boş duran üretim imkânlarını kullanacaklar, işsiz gezen işçileri işe alacaklar ve bütün bu faaliyetler sonunda istihsal artarken fiyatların artması gerekmeyecektir. Zira işçiler işsiz gezdiklerine göre, işçi talebi arttığı için ücretleri yükseltmeye kalkmayacaklardır. Sonuç olarak, faal talepde meydana gelen artış toplam arzda (yani reel millî gelirde) meydana gelecek bir artışla karşılanabilecektir." Bununla birlikte talep artışı ile istihdam ve istihsal hacminin artacağını ve ama kısmen de fiyatların yükseleceğini farzetmek gerçeğe daha yakındır. Sözgelimi depresyon hâli (piyasanın durgun, işsizliğin arttığı, fiyatların düşme meyli gösterdiği ve toplam satınalma gücünün daraldığı ekonomik safha) başlangıç noktası kabul edilirse, istihdam ve istihsal hacminin fiyatlardan daha büyük bir hızla arttığı görülür, tâ ki tam istihdam seviyesine yaklaşana değin. Fakat tam istihdama yaklaşıldığında bu sefer fiyatlardaki artış istihdam ve istihsaldeki artış hızını geçer. Bunun sebebi tam istihdama yaklaşırken ekonominin arz kabiliyeti ile ilgilidir: Bazı endüstrilerde üretim artışı arz fiyatını süratle yükseltmekte, bazılarında ise arz fiyatı pek az ve ancak tam istihdamı sağlamaya yeterli derecede artar. Mesela madencilik ve ziraat kollarında istihsal hacmi kısa dönemde artırılamaz. Dolayısıyla bu sektörlere yönelik talep artışı daha ziyade fiyatların yükselmesine yol açar. Buna mukabil endüstrinin arz kabiliyeti büyüktür. Fakat bu sektörün ihtiyaç duyacağı ham madde talebi de kısa dönemde artırılamayacağı sebebiyledir ki, endüstride üretim artışıyla birlikte fiyatlar da yükselecektir...
Parasal büyümenin tesirini etkileyen iki önemli problem vardır ki, birincisi "yeni paranın ne kadarı aktif tedavüle ne kadarı âtıl depolara gidecektir?.." Yeni para daha ziyade âtıl depolara gittiğinde şüphesiz ki parasal büyümenin üretim ve istihdama müsbet bir tesiri olmayacak ve hatta âtıl tutulan paranın ileride, istenmeyen bir zamanda çözülmesiyle fiyatların yükselmesi sözkonusu olabilecektir... İkinci olarak, "gelirin muhtelif sosyal gruplar arasında nasıl dağılacağı" meselesi vardır. Gelir dağılımı eğer adaletsiz ise parasal gelirdeki artıştan harcama meyli yüksek olan alt gelir grupları nasiplenemeyecek ve dolayısıyla faal talep hacmi istenilen nisbette artırılamayacaktır... (ıslâm toplumunda zekatın, para miktarındaki artışların âtıl depolara gidişini önleyeci rolü birinci probleme kısmen, servet ve geliri topluma yayıcı yönü ise ikinci probleme cevap verebilecektir.)... …nemli bir mesele de sistemin merkezinde yer alan faiz unsuru sebebiyle, parasal genişlemenin toplam talebe tesiri oldukça dolambaçlı ve muğlak olabilmektedir. (Şüphesiz ki faiz ilga edileceğinden bizim sistemimizde böyle bir problem olmayacaktır.)... Sözkonusu problemleri aşmak için Keynes, para politikası değil, "maliye politikası" öngörür...
Keynes'in görüşleri esas itibariyle sermayenin bol miktarda bulunduğu gelişmiş batı ekonomilerine yöneliktir. Ekonomi tam istihdamdan uzaklaştığında ortaya çıkan işsizlik ve âtıl kapasite, para miktarı (ve dolayısıyla faal talep) artırılarak üretime sevkedilebilir. Böylece para miktarını ayarlayarak ekonomiyi yeniden tam istihdama getirmek veya yaklaştırmak mümkün olabilmektedir. Tabiî bu, kendiliğinden ve otomatikman değil ancak devletin devreye girmesiyle sağlanabilir... Türkiye gibi geri kalmış ülkelerde ekonominin arz kabiliyeti sınırlı olduğu, bir başka deyişle yeterince fizikî sermaye bulunmadığı için parasal büyüme kısmen üretimi ve ama daha ziyade fiyatlar genel seviyesini yükseltmektedir. İşsizlik ise önlenememektedir. Dolayısıyla istihdam ve istihsal hacmini artırabilmek için parasal genişleme değil ekonominin arz kabiliyetini artırıcı tedbir ve yenilikler gerekmektedir...
Keynes'ten sonra ve ona bir tepki olarak Milton Friedman'ın öncülüğünde Karl Brunner, Anna Schwartz ve Allan H. Meltzer gibi tanınmış iktisatçılar Moneter (parasalcı) teoriyi geliştirdiler. Bu teori Kemmiyet Teorisi'nin yeni bir yorumundan ibaretti... Birçok ülkede yaptığı araştırmalara istinaden Friedman, para miktarındaki artışın 6 ile 9 aylık gecikmeyle parasal millî gelirde artışa yol açtığını söyler. Parasal gelirdeki ek artış, tipik bir biçimde ilk olarak üretimde kendini gösterir. Henüz fiyatlar değişmemektedir. Para miktarındaki artış hızı düşürülmez ise, parasal gelir büyüme oranı ve fizikî üretim de söz gelimi 6-9 ay sonra düşecektir. Ancak fiyat artış hızı bundan çok az etkilenecektir. Ortalama olarak fiyatlar üzerindeki etki, gelir ve üretimdeki etkinin görülmesinden yaklaşık 9 ile 15 ay sonra ortaya çıkacaktır. Böylece parasal büyümedeki değişmeyle enflasyon arasındaki değişme arasında ortalama toplam gecikme (intikal devresi) 15 ile 24 ay arasında gerçekleşecektir... Netice olarak para stokundaki artışlar belli bir gecikmeyle sadece parasal millî geliri ve fiyatlar seviyesini artırır. Para miktarındaki artış, üretim miktarındaki artışın üzerinde ise mutlak surette fiyatlar artacaktır. Friedman'ın deyimiyle fiyat artışları (enflasyon), "her zaman ve her yerde parasal ve yalnızca parasal bir vakıadır."... Moneteristlere göre para stoku parasal millî gelirin, vergi hasılatının ve piyasa faaliyetinin gelişmesine yön veren tek ana değişkendir; iktisat politikasının başlıca kumanda aletidir. Fakat para - faiz haddi - tasarruf - yatırım ilişkilerinin gevşek oluşu ve ilişkilerin ayrıntıları konusundaki bilgisizlik nedeniyle "para stoku"nu etkin bir iktisat politikası olarak kullanmak mümkün olmamaktadır. Bu yüzden Friedman ve çömezleri devlete pasif bir görev biçerler: Fiyat istikrarı isteniyorsa devletin, parasal büyüme oranını öngörülen millî gelir büyüme hızı oranınca ayarlaması yeterlidir.
Netice olarak, paranın ekonomik unsurlara tesirine dair kısa bir değerlendirme yapılacak olunursa:
1- Klasikler, Neo-Klasikler, Friedman ve yoldaşları, para darlığı karşısında fiyatlar genel seviyesinin düşeceğini ve böylece küçülen parasal millî geliri, dolanımdaki para hacminin çevirmeye yeteceğini iddia ederler. Oysa yetersiz para stokunun, parasal gelir ve harcamaları (talebi) düşürmesiyle sadece fiyatlar düşmez, aynı zamanda reel gelir ve istihdam hacmi de daralır; bu realiteye daha uygundur. Toplam faal talebi artırmak için şayet devlet para stokunu genişletmez ise ekonomi bir süre sonra dibe vurabilir; ve hatta Keynes'in deyimiyle, ekonomi kendi haline bırakılırsa durgunluk (depresyon) yıllarca sürebilir. 1929 depresyonu gibi...
2- Ekonomi tam kapasite (veya sermayenin tam istihdamı) ile çalışıyor ise parasal büyüme daha ziyade fiyatlar genel düzeyini kısmen de üretimi artırır. Bunun sebebi "azalan verim kanunu"dur. Bu tabiî kanun, verimliliği artırıcı yeni üretim teknikleriyle etkisizleştirilebilir... (Ekonominin tam kapasite ile çalışmasını sağlayacak yeterli işçi bulunamaz ise yani ülkedeki fizikî sermayenin işçi sayısına nisbeti yüksekse âtıl kapasite ortaya çıkar. Âtıl kapasiteyi üretime sevketmenin ve millî geliri artırmanın yolu dışardan işçi getirmektir; Almanya gibi.)
3- Ekonomi eksik istihdam ile çalışıyor; yani ekonomide hem âtıl kapasite hem de işsizlik bulunuyorsa reel ekonomik unsurları artırmanın tek yolu para arzını yeterince genişletmektir. Böylece parasal gelirdeki artışlar harcama yoluyla faal talebi artıracak, bu ise üretimi tahrik edecektir. Talep artışı âtıl kapasite ve işsizlerin üretime sevkiyle karşılanabilecektir. İstihsal ve istihdam hacmi genişlerken fiyatlar genel seviyesi ekonominin şartlarına göre ya hiç değişmeyecek veya kısmen artacaktır. Ama tam istihdama yaklaşırken fiyat artışları kendini gösterecektir.
4- Fizikî sermayesi ve arz kabiliyeti mahdut olan geri ve gelişmekte olan ekonomilerde parasal genişleme aynen veya daha ziyade fiyatlar düzeyini yükseltir. İşsizlik oranının yüksek olduğu bu ülkelerde hükümetlerin iki alternatifi vardır: Birincisi fiyat istikrarının işsizliğe tercih edilmesidir. Bu maksatla yapılması gereken parasal genişleme oranını öngörülen büyümeye (millî gelir artış hızı) eşit kılmaktır... İkinci alternatif, yüksek bir istihdam seviyesinin fiyat istikrarına tercih edilmesidir. Bu amaca uygun olarak para stoku genişletilebilir. Sonuçta hem üretim ve istihdam hacmi artar hem de fiyatlar yükselir; hangisinin ne düzeyde yükseleceği para idaresinden sorumlu otoritenin maharetine ve tabiî ekonominin yapısına bağlıdır... Her iki alternatifi bir arada bağdaştırmak da mümkündür.
5- Yukarıdaki tesbitleri bir başka açıdan ifade edecek olursak: Parasal genişlemenin fiyatlara tesiri belli bir gecikmeyle meydana gelmektedir. Bu süre (intikal devresi) içinde üretim (arz) talepteki artış nisbetinde genişletilebilirse fiyatlar değişmez. Talep artışı kısmen karşılanır ise fiyatlar da kısmen artar. Ama üretim hiç artırılamaz ise parasal büyüme nisbetinde fiyatlar da yükselir... Sözgelimi belli bir dönemde bir toplumdaki para stoku 100 lira, arzedilmiş mal hacmi ise 100 adet ahşap masadan ibaret olsun. Bu durumda bir masanın fiyatı arz-talep dengesine göre 1 lira olacaktır. Para otoritesi para miktarını 50 lira artıracak olursa, bu artışın tesiri ekonominin yapısına göre değişecektir. …ncelikle 50 liralık parasal artış parasal geliri ve toplam talebi 100'den 150 liraya çıkaracaktır; yani ek talep artışı 50 lira olacaktır. Ekonomi intikal devresi süresince bu talep artışına hiç cevap veremez ise fiyatar aynı oranda (% 50) yükselecektir. Talep artışı şayet intikal devresinde tamamen karşılanır yani masa üretimi de % 50 nisbetinde artırılabilirse fiyatlar eski seviyesini koruyacaktır. Ama masa üretimi bu iki uç halin arasında gerçekleşir ise sonuçta hem üretim hem fiyatlar yükselir. Mesela 20 masa üretilirse fiyatlar ancak % 25 nisbetinde artar.
Yukarıdaki değerlendirmelerde paranın talep yönü, mevzuunun anlaşılması bakımından ihmal edildi. İnsanların davranışlarıyla belirlenen para talebinin devreye sokulmasıyla şüphesiz ki, para, stokundaki değişmelerin doğuracağı sonuçlar beklendiği gibi gerçekleşmeyebilir.
PARANIN İDARESİ
Belli bir para teorisine istinaden paranın idaresi, para ve maliye politikaları aracılığı ile öngörülen iktisadî hedeflere ulaşmak için para arz ve talebinin düzenlenmesini ifade eder. Bu hedeflerin başında fiyat istikrarını ve tam istihdamı sağlamak gelir. Bunlarla birlikte ödemeler dengesinin, iktisadî büyümenin ve adil gelir bölüşümünün sağlanması da hedefler arasında yer alır.
"Parakutâ"da belirtildiği üzere: "Paranın idaresine, istihdam mülahazası hâkim olduğu zaman, para miktarı, fiyat seviyesi üzerindeki tesiri hiç nazara alınmadan, işsizliği önleyecek şekilde ayarlanacaktır. Yalnız para miktarını ayarlayarak işsizliği önlemenin mümkün olmadığı aşikârdır. Bu sebepten yapılacak şey, para miktarını, diğer şartlar müsait olduğu takdirde, işsizliğin önlenmesine engel olmayacak şekilde ayarlamaktan ibarettir. (...) Para miktarının çeşitli ve çok defa çelişik gayelerin hepsini birden en uygun bir şekilde sağlayacak tarzda idaresi icap etmektedir. Bugün fiilen bu şekilde hareket edilmekte ve şartlara göre kâh fiyat istikrarı, kâh istihdam seviyesi ve dış ticaret muvazenesi ön plana alınarak hareket edilmektedir."
Başyücelik Devleti'nde, hangi hedeflere öncelik tanınacağı ve paranın nasıl idare edileceği şüphesiz ki, devrimle devralınacak ekonominin durumuna bağlı olacaktır. Şimdiden bir şey söylenemez.
Faydalanılan Eserler:
1) Salih Mirzabeyoğlu, İktisat ve Ahlâk, İBDA Yay., İstanbul-1987; Parakutâ', İBDA Yay., İstanbul-1997.
2) Prof. Dr. Mükerrem Hiç, Para Teorisi ve Politikası, Menteş Kitabevi, 8. Baskı, İstanbul-1992; Para, Kredi ve Fiatlar, Ankara-1971.
3) Prof. Dr. Feridun Ergin, Para ve Faiz Teorileri, Beta, 2. Baskı, İstanbul-1983.
4) Milton Friedman, Parasalcı İktisat Siyasası, (Ter. Dr. Gencer …zcan), (Mak.); Liberalizm ve Refah Devleti, Bağlam Yay., İstanbul-1993.
5) Michael Stewart, Keynes Devrimi, (Ter. A. Baltacıgil), Minnetoğlu Yay., İstanbul..
6) Alvin H. Hansen, Para Teorisi ve Maliye Politikası, (Ter. Ahmet Kılıçbay), Sermet Mat., İstanbul-1959.
7) Prof. Dr. Zeyyat Hatipoğlu, Muasır Para Teorileri, 2. Baskı, İstanbul-1965.
8) Doç. Dr. Avni Zarakoğlu, Para ve Banka, Ankara-1959.
9) Prof. Dr. İzzet Aydın, Para Politikasının Teorik Yönü, Ankara-1970.
10) Prof. Dr. Besim Üstünel, Makro Ekonomi, 5. Baskı, İstanbul-1990.
11) Doç. Dr. Nur Keyder, Para, Bilim Büro Basımevi, 2. Baskı, Ankara-1990.
12) Ahmed Hasenî, İslâm'da Para, (Ter. Adem Esen), İz Yay., İstanbul-1991.
MÜLKİYET ÜZERİNE I
Süleyman Dal
GİRİŞ
Benim kitaplar, benim elbiseler, benim eşyalar, benim hayvanlar, benim araziler, benim üretim araçları... Pekala ama niçin benim? "Benim" deme hakkını nereden aldım? Tabiattan mı, fıtrattan mı, sosyal sözleşmeden mi, toplumdan mı, devletten mi, dinden mi? Bu şeyler nasıl benim oldu? İşgalle mi, emekle mi, verasetle mi, hırsızlıkla mı, gaspla mı, başkalarının emeğini istismarla mı, güçle mi? Bu hakkım mutlak mı, mukayyet mi? O şeylere sahip olmaktan dolayı aileme, akrabalarıma, topluma ve devlete karşı bir mükellefiyetim var mı? Benim olanı dilediğim gibi kullanabilir, kiraya verebilir, hibe edebilir, miras bırakabilir, satabilir ve hatta imha edebilir miyim?..
Benimki, seninki, onunki... Böyle bir ayırım niçin? Ferdî mutluluğun, toplumsal barışın, maddî gelişmenin, ailenin-medeniyetin ve devletin temeli olduğundan mı?
Benimki, seninki, onunki... Peki ama, senin olanlar benimkinden niçin kat be kat fazla, onunki benim olandan niçin kat be kat az?..
Sahiplenmek sakın zenginin fakire bir oyunu, boyunduruğu ve köleleştirme aracı olmasın? Sakın sömürünün manivelası, büyük balığın küçük balığı yutmasının meşruiyeti olmasın?
Toplum mülkiyeti mi?
Hepimizin evi, hepimizin toprağı, hepimizin üretim araçları, hepimizin ekmeği... Herşey hiç kimsenin veya hepimizin veya toplumun... Ama niçin? Kim verdi bu hakkı topluma? Ben mi, sen mi, o mu? Tabiat mı, din mi, tarih mi, devlet mi?
Ne senin, ne benim, ne onun; herşey hepimizin... Böyle bir ortaklık niçin? Barışı, eşitliği ve adaleti sağladığından mı? Tarihi bir zorunluluk, tarihi süreçte ileri bir aşama olduğundan mı?
Ne senin, ne benim, ne onun; herşey hepimizin... Peki ama o masa başında oturuyor, sen çalışıyormuş gibi yapıyor, bense toprağı alın terimle yoğuruyorken niçin eşit paylaşıyoruz, niçin herşey hepimizin oluyor?
Ortaklık sakın yan gelip yatanların, parazitlerin, gözü açıkların, alınterine ve emeğe şeytanca musallatı olmasın?
Mesele: İnsanın tabiatla girdiği zorunlu ve kaçınılmaz ilişkinin bir sonucu olarak ortaya çıkan mülkiyet kime ait olmalı? Ferde mi, topluma mı, toplum adına devlete mi?.. Yoksa bu zıtlıkların dengelendiği bir mülkiyet mi?...
Hindistan'da Brahmanizm, mülkiyetin her türlüsüne karşı çıktı. Servet edinmek için çalışmayı, ticaret ve ziraatle uğraşmayı affedilmez günanlardan saydı.
"Eğer acı çekiyorsak, isteklerimiz yüzündendir; şehvet, böbürlenme ve servet edinme hevesindendir." dedi Budizm, 2600 yıl öncesinden. Bunların hepsine sırtını döneceksin ve işte o zaman Nirvana'ya varacaksın, kurtuluşa ereceksin. "Servet seni insan olmaktan uzaklaştırır. Dünya malını hor ve hakir gör, refahı değil insanlığı iste."
Hind Cennîizm dininin bir mezhebi olan Dicembera, edep yerlerini örtecek bir parça örtüye sahip olmayı bile çirkin karşıladı. Öyle ki mensupları ormanlarda çırıl-çıplak yaşardı.
Çin Tavi dini, mülkiyeti sevimsiz bir şey olarak telakki etti.
Bilge Konfuçyüs, devlet mülkiyetini savundu. Çin devlet başkanı mutlak hâkimdi; herşeyin sahibi oydu.
3000 yıl önce İran'da devletin resmî dini olan Mazda ortak yaşamı vaazetti. Fert hiçbir şeyin sahibi olamazdı. Herşey herkesin; kadınlar ve çocuklar bile.
Zerdüşt ise ferdî mülkiyeti üstün bir müessese olarak tanıdı. Ancak aşırılığa gidilmemesi için önüne engeller koydu, hayırlı işlerde kullanılmasını emretti Farisîlere.
Zenc dininde mülkiyet, hasseten toprak mülkiyeti kutsallaştırıldı. Bir ülke fethedilse dahi toprak eski sahiplerinin elinden alınamazdı. Toprak kiminse, o oranın ebedî sahibidir.
Eski Yunan'da, ocak-aile hangi toprağın üzerinde kurulmuş ise o toprağın mülkiyeti artık o ocağa aittir. Ocak, o toprağa aittir de denilebilir. Toprak sadece ailenin yaşayanlarına değil ölenlere ve doğacaklara, Eflatun'un deyimiyle geçmişe ve geleceğe aittir. Yaşayanların elinde o nihayet bir emanettir.
Eski Roma'da da eski Yunan'a benzeyen aile mülkiyeti göze çarpar. Din-aile ve mülkiyet arasında kopmaz bir bağ vardı. Ailelerin topraklarını birbirinden ayıran sınır İlahı'na (Terminus) inanılırdı... Zamanla en büyük servet olan toprak dahil şeylerde ferdî mülkiyet ortaya çıkınca güçlü-hilebâz ve zengin olan büyük servetler biriktirdi; toprağını daha da genişletti. Cicero'dan öğrendiğimize göre, "toprakların az sayıdaki ellerde toplanışı o kadar ileri götürüldü ki, Atina'da nüfus daha az olmasına karşın 15 bin mülk sahibi bulunduğu halde, Roma'da ancak 2 bin mülk sahibi vardı."... 7 bin yıl öncesinden başlayarak zengin-fakir kutuplaşması ilerleyen yüzyıllarda giderek arttı. Mülkiyetteki bu eşitsizlik ve adaletsizlik birçok iç kargaşayı, savaşları ve ihtilali besledi. M.Ö. birinci yüzyılda Spartacus, köleleri, bu mülksüz ve hürriyetsiz insanları, şaha kaldırdı, Roma'yı sarstı. On sene sonra ise Catilina isimli fakir düşmüş bir aristokrat, fakir halk yığınlarının haklarını almak için mücadele verdi. Fakat mülkiyete-iktidara-güce karşı bir zafer kazanamadılar.
Avustralya yerlilerine göre toprağın altında bir gün yeniden dirilecek olan ataların aziz ruhu yatar ki, bu yüzden toprağın mülkiyete konu olup-olamayacağı dahi hatıra getirilmez.
Kimi Kızılderililer servet biriktirmemeyi gaye edinirler, "potlaç" adını taşıyan bir ayinde bütün servetlerini topluma terkederlerdi.
Greenland'ın eskimoları ferdin şahsı ile mülkünü özdeşleştirir. Bir eskimo öldüğü zaman mülkünü de onunla birlikte mezarına gömerlerdi.
İnkalar'da, toplam servetin dörtte biri İnka ve ailesine, dörtte biri güneş rahipleri kastına (İnti), dörtte biri soylulara ve son çeyreği de üretimi gerçekleştiren çalışanlara aitti.
Hz. Musa'dan önce Yahudiler ki, Kenan iline yerleşmeden önce onlara İbranîler denilirdi, hayvancılıkla uğraşan, çadırlarda yaşayan göçebe Samîlerdi. Bunlar kabilelere ayrılmış ve her kabile de farklı ailelerden müteşekkil klanlara bölünmüştü.. Hayvan sürüleri aile mülkiyetine, yerleştikleri topraklar ise ortaklaşa mülkiyete tâbi idi. Zenginliğin ölçüsü malik olunan sürülerdi. Zira beslenme-giyim ve barınak (çadır) gibi tabiî ihtiyaçlar sürülerden karşılanırdı. Aile servetleri arasında aşırı bir fark yoktu: "En fakir, en zengine eşitti." Yahudiler Hz. Musa'nın vaadettiği Kenan (Filistin) iline yerleştikten sonra (M.Ö. 14. yy.) göçebeliği bırakıp yerleşik hayata geçtiler. Tarım ve meyvacılıkla uğraşıyorlardı. Taşınır mallardaki ferdî mülkiyet zamanla toprak üzerinde de görüldü. Ne var ki, faiz-güç-hile mülkiyette eşitsizliği getirdi. Sahip olan olmayanı sömürdükçe sömürdü, faizle borç verdi, sonra borcunu ödeyemeyen fakir yığınları köleleştirdi. M.Ö. 3. yy'a kadar haksızlıkları önlemek, adaleti sağlamak için birçok peygamberin (Hz. İsrail, Hz. İlyas, Hz. Yeremya, Hz. Mika...) tebliğleri nankör Yahudiler'e, bu ebedî lanetli kavme tesir edemedi.
Toprakta özel mülkiyetin doğuşunu kardeş katili Kabil'e bağlayan ve ortaklaşa mülkiyeti erdemlilik sayan tarihçi Josephus ve filozof Philon'un (M.Ö. 1. yy) naklettiklerine göre M.Ö. 2. yy'da kurulan Eseni tarikatı, her türlü şahsî mülkiyeti yasakladı. Bağlıları tarım ve balıkçılıkla uğraşıyorlardı, ticareti hoş görmüyorlardı. Kölelik yoktu. Herkese ait elbiseler, yiyecekler, eşyalar ortaklaşa ambarlarda muhafaza ediliyordu. Toplum mülkiyetinin idaresini aralarında seçtikleri memurlar yapıyordu.
Hıristiyanlığın ilk yıllarında azizler, ortaklaşa kullanımı savundular. Tertullian, ortaklaşa mülkiyeti över, ferdî mülkiyeti eleştirir. 4. yy'da Aziz Ambrosius, "ferdî mülkiyet hakkı zorbalığın ürünü, ortaklaşa mülkiyet hakkı tabiatın hediyesidir" der. Aziz Augustinus da aynı kanaattedir. Manes'in mezhebi sadece altın ve gümüş edinmeyi reddederken 12-13. yy'da Aziz François d' Assise ise herşeyi reddediyor ve fakirliği övüyordu. Fransa'da engizisyon tarafından yok edilen Cathare (Albigeois) tarikatı ilk kilisenin ortakçı eğilimini savundu. Yine Anaboptizm ve Libertenler de ortak mülkiyeti savunurken, Moravyalı Kardeşler akımı karşılıklı yardım ve hizmet esasına dayanan ideal bir toplum düşlüyorlardı.
Cataldine ve Maceta isimli iki Cizvit sahibi tarafından Paraguay'da 1610 yılında kurulan Guaranie Cumhuriyeti Hıristiyanlık ilkelerine dayanan ortakçı bir toplum denemesiydi. Guaranie Cumhuriyeti'nde toprak topluma aitti; en küçük toprak parçasını bile almak-satmak, kiraya vermek veya vasiyet etmek mümkün değildi. Bütün binalar da toplumundu. Her vatandaşa evlendiğinde bir ev tahsis edilirdi. Tarım dışındaki üretim kamu atölyelerinde yapılır, ustabaşlarını işçiler seçerdi. Üretim araçları özel mülkiyete konu olamazdı ancak bununla birlikte bazı üretim işleri ve gelirleri, mesela toplum için çalışmasından arta kalan zamanlarda iplik bükme gibi işler ve gelirler şahsî nitelik taşırdı. Sınıfsız ve ayrıcalıksız bir toplum. "Herkes kardeş gibidir" ilkesine göre mallar dağıtılırdı. Bu devlet 1768 yılında sömürgeci İspanyol ve Portekiz emperyalizmi tarafından yıkıldı ve servetleri yağma edildi...
İnsanın tabiatla girdiği zorunlu ve kaçınılmaz ilişkinin bir sonucu olarak ortaya çıkan mülkiyet kime ait olmalı? Ferde mi, topluma mı, toplum adına devlete mi?.. Yoksa bu zıtlıkların dengelendiği bir mülkiyet mi?..
BATI'DA MÜLKİYET
Sokrates'i kendisinden öğrendiğimiz Eflatun (M.Ö. 4. yy) ideal "Devlet"inde ortak mülkiyeti önerdi. Ona göre hem yoksulluk, hem zenginlik zararlıdır. İnsanların tabiî eşitsizliğinden hareketle aşağı sınıf olarak kabul ettiği çiftçi, esnaf ve tüccar ortak mülkiyetteki üretim araçlarını kullanarak üretim yapacaklar, aristokrat yöneticiler ve koruyucular ise devletin yönetim ve güvenliğini sağlayacaklar, neticede şeyler ortaklaşa paylaşılacaktı. Çünkü "dostlar şeylere ortak olarak sahiptirler." Daha pratik ve uygulanabilir devlet teorisini ele aldığı ve "Devlet"ten sonra yazdığı "Kanunlar"da Eflatun, bazı sınırlamalarla özel mülkiyeti kabul eder. Her vatandaş, üretimi, kendisi de mülkiyete konu olan kölelerin yaptığı toprak parçalarına sahiptir. Vatandaşlar arasında mülkiyet eşitsizliğinin sınırları 5'e 1'dir. Biri en fakir olandan 5 kattan daha fazla varlıklı ise 5 kattan sonrasına devlet el koymalıdır. Mülkiyet eşitsizliğini körükleyen faiz kesinlikle yasaktır. Ticaret ve üretim faaliyetlerini aşağılayıcı bulan Eflatun, bu işlerin yabancılara bırakılmasını ister.
Özel mülkiyeti savunan ancak bazı hallerde ortak mülkiyete de yer verilmesini isteyen Aristo (M.Ö. 4. yy) "Politika"sında toprağın bir kısmında ortak mülkiyeti savunur ki, bu topraklar ortak köleler tarafından işletilecektir; diğer kısmında ise eşit olarak dağıtılıp vatandaşların kendi kölelerine işleteceği bir özel mülkiyeti öngörür. Ortak toprakların geliri kamu giderleri için kullanılmalıdır. Aristo da Eflatun gibi faizin yasaklanması taraftarıdır. Eşitsiz mülkiyet dağılımı kargaşa ve ihtilallerin temel nedenidir. Bu yüzden yöneticiler mülkiyette hiç olmazsa nisbî bir eşitliği sağlamalıdırlar.
Hellenistik dönem filozoflarının kurduğu Stoacı Okul'un tabiî hukuk teorisini Roma'da savunan Cicero, "gerçek hukuk, tabiata uygun akıldır" der. "Evrensel şekilde uygulanır, değişmez ve ebedidir. Emirleriyle ödeve çağırır, yasaklarıyla yanlış fiilleri önler. Bu hukuku yazan, yayınlayan ve uygulayan Allah'tır. Tabiî hukuka uymayan kendinden kaçmakta, kendi tabiatını inkar etmektedir." Tabiî hukukun temel unsuru insanların eşitliğidir... Cicero, "Cumhuriyet"inde özel mülkiyetin tabiattan değil, hukuk, işgal, mübadele ve ganimetten kaynaklandığını ancak hukuk bakımından herkes eşit olduğundan devletin özel mülkiyete müdahale etmemesi ve ama sadece koruması gerektiğini söyler.
Romalı Seneca ise özel mülkiyete, tabiî olmadığı için karşı çıkar. Tabiî eşitlik ve ortaklığın olduğunu varsaydığı eski geçmişe, "tabiî durum"a veya "Altın Çağ"a atıfta bulunur; orayı özler... "Altın Çağ" çok eski geçmişe ait bir efsanedir. Bu kavramı ilk kullanan Antikçağ Yunan düşünürü Hesirodes'tir. (M.Ö. 8. yy). "İşler ve Günler" isimli eserinde insanlık tarihini altınçağ-gümüşçağ-bronzçağ-kahramanlık çağı ve demirçağ olarak beş devreye ayırır. Kendisinin bencillik, yalan ve düzenbazlığın çağı olarak vasıflandırdığı Demirçağ'da yaşadığını söyleyen Hesiodes, "altınçağ"ı insanların eşit, ortak ve özgür, geçim sıkıntısından azade, kavgasız, çekişmesiz ve tabiatın cömert olduğu bir çağ olarak tanımlar...
Herşeyin ortak olduğu Altınçağ'a ileride de göreceğimiz gibi Batılı birçok düşünür atıfta bulunur. 19. yy'da Morgan, Engels ve Lavelye Altınçağ efsanesine ilmî bir hüviyet kazandırmaya çalışırlar. Fransız Saint-Simon (1760-1825) diğerlerinin aksine Altınçağ'ın geçmişte değil gelecekte olduğunu iddia eder.
Roma'da teorik mülkiyet tartışmaları pratik-pozitif Roma hukukunu etkilemedi ancak gerek bu tartışmalar gerekse eski Yunan'daki teorik tartışmalar daha sonraki Batı fikir hayatında derin etkiler bıraktı. "Mülkiyetin Tarihi"ni yazan Felicien Chollage'ya göre, "bundan böyle insanlar ferdî mülkiyetin toplumda bir dağılma, karışıklık ve yoksulluk mu meydana getirdiğini yahut da aksine olarak ortaklaşa hayatın devamı için zorunlu olan verimli çalışmanın bir şartı mı olduğunu kendi kendilerine sorup duracaklardır."
Günümüz Batı ülkelerinde ve Batı değer yargılarını medeniyetin ölçüsü olarak kabul eden dünyanın diğer pek çok ülkesinde uygulama alanı bulan Roma Hukuku'nun doğuşunu "On İki Levha Kanunları"na dayandırabiliriz. Bu kanunlar, ticaret ve imalat işleriyle uğraşıp zenginleşen ancak vergiden ve askerlikten muaf tutulan Roma'nın eski yerlileri Plepler'in, vatandaş olma ayrıcalığına sahip Partice'leri zorlamaları neticesinde kabul edilmişti. Roma'da böylece belirmeye başlayan ferdî mülkiyet müteakip yüzyıllarda gelişmeye devam etti. Ne var ki, Roma'da mülkiyet hakkının hukukî yönden gelişmesine karşın mülkler arasında eşitsizlik giderek artmıştı.
Roma Hukuku, mülkiyet hakkını mutlak bir hak olarak kabul eder. Bünyesinde kullanma, yararlanma ve tasarruf etme haklarını birleştiren mülkiyet hakkı, sahibine mülkü üzerinde neredeyse sınırsız bir yetki verir. Tasarruf hakkı malike sahip olduğu şeyi hibe ve vasiyet edebilme, satabilme ve imha edebilme; kullanma hakkı, o şeyi istediği zaman ve istediği sürece kullanabilme; faydalanma hakkı ise o şeyden bizzat faydalanabileceği gibi başkasına kiralamak suretiyle de faydalanabilme yetkisini verir... Malikin, intifa ve irtifak hakları gibi mülkiyetin konusuna diğer kişiler yararına mükellefiyetler koyması da sınırlı niteliktedir. Bedelini ödemek suretiyle kamulaştırma, devletin özel mülkiyete müdahalesi bir kaide değil istisnadır. Zaman aşımı yoluyla mülkiyetin kaybı da pek nadirdir.
Özel mülkiyet hakkını miras sistemiyle destekleyen Roma Hukuku, tabiî hukuka göre ortak şeyler sayılan "hava, akarsu, deniz ve kıyısının" özel mülkiyete konu olamayacağını kabul eder. Roma Hukuku burada tabiî hukuka atıfta bulunur ancak gerek doktrinde gerekse de uygulamada Roma hukukçularının mülkiyeti tabiî bir hak sayıp saymadıkları hâlâ tartışma konusudur.
Mülkiyet kime ait olmalı? Ferde mi, topluma mı, toplum adına devlete mi? Yoksa bu zıtlıkların dengelendiği bir mülkiyet mi?..
Yukarıda değindiğimiz gibi kimi Hıristiyan topluluklarının ortak mülkiyeti savunmalarına karşın Hristiyanlığın özel mülkiyetten yana olduğu söylenebilir.
Hıristiyanlığın mülkiyet görüşünü sistematik bir şekilde ilk önce, Aziz Augustine açıklamaya çalışır. "Allah Devleti" isimli eserinde tabiat durumunu, zengin-yoksul ayırımının olmadığı o masumiyet çağını anlatır. Ancak "ilk günah", insanoğluna günah yolunu açınca, temelde kusurlu nitelik taşıyan dünyevî kurumlar da belirmeye başlar; özel mülkiyet kurumu gibi... Ona göre mülkiyet tabiî hukuka değil devlet hukukuna ve toplum geleneklerine dayanır. Görüşleriyle bir bakıma ortaçağ Batısının mülkiyet anlayışını dile getiren Aziz Augustine, dinsizlerin ve günahkarların mallarına el konulmasını önerir.
Resmî kilise Aquino'lu Aziz Thomas'la birlikte ferdî mülkiyete taraftarlığını ilan eder. Aziz Thomas (1225-1274) insan-eşya ilişkilerine değinir. Akıl ve irade sahibi insanın eşya üzerinde kaçınılmaz bir egemenliği vardır.
Onları kendi amacına göre kullanır. Doğru olan özel mülkiyettir. Çünkü insan, sadece kendine ait olanı üretme hususunda, herkese ve çoğunluğa ait olanı üretmeye nispetle daha arzuludur. Her insana belli bir nesne bırakılırsa hayat daha düzenli olur. Aksine, her insan ayırım olmaksızın her nesneye dikkat etme durumunda kalırsa toplumda kargaşa çıkar; mallar dağıtılmadığı zaman sık sık çatışmalar görülür. Peki dağıtım nasıl yapılacak? Aziz Thomas, Aristo gibi dağıtımı kanun koyucuya bırakır. Kanun koyucunun dağıtımı, kamu yararını gözönünde tutarak gerçekleştirmelidir, adaleti esas almalıdır. Aziz Thomas, fiyat ve faiz meselelerini de ele alır. Emekçi, sosyal statüsüne uygun şekilde yaşayabileceği bir fiyat-ücret ile yetinmelidir. İş vereni zor durumda bırakarak daha fazla fiyat istemek gayrı adil ve haksız kazançtır. Faiz hakkındaki görüşleri eski Yunan filozoflarının ve ilk Hıristiyanların görüşlerini yansıtır; gayrı meşru ve haramdır. Ödünç paranın getirisi ödünç alana ait olmalıdır. Ödünç verenin, verdiğinden fazlasını (faiz) istemesi açgözlülüktür.
"Hırsızlık yapmayacaksın!" On Emir'deki bu ilkeden hareketle reformist Luther (1483-1546) özel mülkiyetin meşru olduğunu savunur. O, mülkiyetin tabiî hukuk gereğince ortak olduğu görüşünü reddeder ve On Emir'le tabiî hukuku birbirinin aynı sayar. Kilisenin servetine, faize ve çalışmayanların müreffeh hayat sürmelerine karşı çıkan bu Alman din adamı, Aziz Paul'e atıfta bulunur: "Bir insan çalışmıyorsa yememelidir de!" Mülkiyet konusunda Luther'in tutarlı olduğu söylenemez: Özel mülkiyeti On Emir-Tabiî Hukuk'tan çıkaran kendisi değilmiş gibi onun tabiî hukuktan gelen bir hak olduğu görüşünü savunanları tenkid eder ve Aziz Augustine gibi "ilk günah" efsanesinin kötü ama katlanılması zorunlu bir sonucu sayar.
Bir başka reformist J. Calvin (1509-1564) de "hırsızlık yapmayacaksın!" ilkesinden özel mülkiyeti çıkarır. Sanki ortaklaşa mülkiyette hırsızlık olmazmış gibi. Mülkiyetin tabiî hukuka dayandırılmasına şiddetle karşı çıkan Calvin, selefleri gibi mülkiyetin doğuşunu "ilk günah" efsanesine bağlar. Ona göre Allah, bazı şartlara riayet etmeleri şartıyla dünyayı işlemeleri için insanlara bağışlamıştır. Mülkiyet hususunda Allah'ın şartı onun adil kullanımıdır. Devletin görevi mülkiyete müdahale değil korumaktır. Calvin'i seleflerinden ayıran en önemli görüşü, faizi meşrulaştırmasıdır. Gerçi yoksuldan alınacak faizi kınıyor ama zenginlerin işlerini daha da geliştirmek için faizle ödünç para almalarını meşru karşılıyor ve böyle birine borç vereni de ayıplamıyor. Bir süre sonra, 1638 yılında, Calvinist C. Salmasius "Faiz Hakkında" isimli eserinde Calvin'in faize koyduğu sınırları da kaldırır. Artık vahşî kapitalizme yol açılmıştır.
Sosyal Hıristiyanlar'dan Pin Chambly (1836-1924) mülkiyet hakkında hem içtimaî, hem ferdî bir özellik taşıyan iki taraflı tezi savunur. Mülkiyet hakkı, yaşamak hakkından doğar ve bundan dolayı da tabiî hukuka dayanır; bu yalnız fertler için değil, aynı zamanda aileler, birlikler, dernekler, dini cemiyetler ve bütün toplum için de böyledir... Mülk sahibi, mülksüzlere yardım etmek mecburiyetindedir. Devlet, aile kurumunu yeniden sağlamlaştırmak için ailevî mülkiyetin tesisine çalışmalıdır. Ayrıca ortak malları çoğaltmak ve mülkiyet sahibi toplumsal dernekleri yaygınlaştırmak gereklidir. Bu ortak mülkler ferdî mülkiyete erişemeyenlerin ihtiyaçlarını tatmine yarayacaktır... 20. yy'ın Sosyal Hıristiyan yazarlarından Emanuel Mounier, Chambly'in fikirlerini geliştirir. "Bizim için" der, "ne tam manasıyla ferdî mülkiyet ve ne de ortak bir mülkiyet vardır. Mülkiyetin ferdî ve içtimaî olmak üzere iki taraflı bir fonksiyonu vardır. Ben ferdî ve ortaklaşa denilmesini tercih ederim."
Papaz Wilfred Masod, Almanya'da Hıristiyan ve milli bir sosyalizm taraftarıdır. Kapitalizmin toplumda açtığı derin yaralar onu özel mülkiyet düşmanlığına götürdü. Masod (d. 1867) gayet sert ifadelerle özel mülkiyete saldırır: "Haktan mahrum eden mülkiyettir." Devam ederek: "Hıristiyanlık büyük bir keşfin arifesinde bulunuyor; çünkü Ruhülkudüs Hıristiyanlardan mülkiyet konusunun hallini istiyor... Hıristiyanlık üzerine bir ağırlık çöküyor, çünkü o sefaletin varlığını ciddiye almadı. Gündelikçi işçi rejimi düşünce-vicdan ve tarih önünde mahkum edilmiştir."
Aziz Thomas'ın fikirlerinden mülhem Katolik mülkiyet doktrini dört ayrı papalık mektubu ile açıklanır. Dr. Adnan Güriz "Teorik Açıdan Mülkiyet Sorunu" isimli eserinde bu mektupların geniş bir özetini sunar.
1891 tarihli birinci mektup "Rerum Novarum"da, özel mülkiyetin tabiî bir hak olduğu ve pozitif kanunların bu hakka riayetleri nispetinde adaletli olabilecekleri belirtilir. Buradaki "tabiî" kavramıyla insan fıtratını kasteden papalık, "bütün zamanların uygulaması özel mülkiyet ilkesini insan tabiatına en uygun şekilde kutsallaştırmıştır." der...
1931 tarihli ikinci mektup "Quadragesimo Anno"da ferdî mülkiyete sosyal bir amaç kazandırılmaya çalışılır: "İki tehlikeden kaçınmak lazımdır. Eğer mülkiyetin sosyal ve genel yönü inkar edilirse veya küçümsenirse ferdiyetçiliğe gidilir veya ona yakın bir noktaya gelinir. Öte yandan mülkiyetin ferdî karakteri reddedilirse veya küçük görülürse kollektivizme gelinir. Mülkiyetin ikili özelliğinden yani hem ferdî, hem sosyal olmasından dolayı insanlar, sadece kendi çıkarlarını değil genel iyiliği de gözönünde tutmalıdırlar. Tabiî hukukça belirtilmediği zaman bu ödevlerin açıklanması yöneticinin ödevidir."... Mülkiyet tabiî bir hak sayılmakta ve veraset yoluyla tasarrufa yöneticilerin müdahale etmemeleri öngörülmekte.
Üçüncüsü, Papa XII. Joh'un 1961 tarihli "Mater Magistra" isimli mektubu... Kapitalist dünyada başlayan değişime papalık da ayak uydurur ve önceki mektubun kınamasına karşın bu mektupta kamu teşebbüslerine ve kamu mülkiyetine çok geniş bir alan bırakılır. Vatikan özel mülkiyetin ortak yarar için kullanılması yönünde devlete ödevler yükler.
Nihayet 1967 tarihli "Populorum Progressio", Papa VI. Paul tarafından yayınlanır. Bu mektupla ferdî mülkiyet hakkının mutlaklığına taraf olmaktan tamamen vazgeçilir. Mülkiyet hakkının izafîliğinden, sınırlılığından ve kamu yararına aykırı kullanılamayacağından bahsedilir. Hem frensiz kapitalizm ve hem de insan hürriyetini tahdit eden Marksizm tenkid edilir.
Mülkiyet kime ait olmalı? Ferde mi, topluma mı, toplum adına devlete mi? Yoksa bu zıtlıkların dengelendiği bir mülkiyet mi?...
Kimilerin safahat içinde yüzmesine karşın büyük çoğunluğun sefalet hayatı sürmesini kabullenemeyen İngiltere Krallığı'nın yüce yürekli şansöliyesi Sir Thomas More ile İtalyan papazı Tommaso Campanella kimi ilk Hıristiyan mezheplerine ve Eflatun'un ideal komünizmine özlem duyarlar... More, idealini "Ütopya Adası veya Cumhuriyetlerin En İyisi"nde (1516), Campanella ise "Güneş Ülkesi"nde (1623) eserleştirir.
"Ütopya", Americo Vespuci ile birlikte yolculuk eden ve kendisini tarıma vermek üzere ondan ayrılan, derken Ütopya adasını keşfeden gemici Raphael Hythlodee adında hayali bir kişinin ağzından yazılır.
Ütopya Cumhuriyeti'nde 54 şehir vardır. Her şiir, en akıllı ve bilge 3 senatörünü her yıl devlet merkezine gönderir. Cumhuriyeti bu seçilmiş senatörler-filozoflar yönetir. Toprak kamunun mülkiyetindedir. Tarım çiftlikleri 40 erkek, 40 kadın ve 2 köleden oluşan birliklerce işletilir. Bu çiftliklerde 2 yıl çalışanlar, 2 yıl da şehirde çalışırlar ve bu dönüşümlü olarak sürüp gider... Konutlar toplumundur. Herkes kendi oturacağı evini kura ile 10 yıllığına seçer, her insan diğerinin evine serbestçe girip-çıkabilir. Kadın-erkek herkes günde 6 saat çalışma mükellefiyetindedir. Orada hile, soygun, hırsızlık, çatışma ve cinayet yoktur; çünkü orada para yoktur...
More, ortakçı mülkiyet idealine bağlılığı nispetinde Katolik inancının da tavizsiz müdafaacısı oldu ve bu yüzden idam edildi. 1935 yılında iade-i itibar edildi ve azizlerden sayıldı...
Campanella, vatanı olan Kalabriya'yı İspanyol Hükümetine karşı ayaklandırmaya kalkışmaktan 28 yıl hapse mahkum edildi. Hapislik esnasında Cenovalı, hayalî bir kaptanın dünya seyahatinde iken şahit olduğu ve kendisine anlattığı "Güneş Ülkesi"ni kaleme alırdı. Bu ülkenin insanları buraya Hindistan'daki zulümden kaçarak gelmişler ve komünist bir düzen kurmuşlardı.
"Güneş Ülkesi"nde evler, odalar, yataklar ve gerekli bütün eşyalar ortaklaşadır. Her 6 ayda bir kimin nerede oturacağını yöneticiler belirler. "Herkes aynı zamanda hem zengin; hem yoksuldur. Zengindir, zira her şahıs bütün ihtiyaçlarını eksiksiz karşılamaktadır ve yoksuldur, zira hiç kimsenin özel malı yoktur, herşey ortaktır. Güneş Ülkeliler mala-mülke köle olmazlar; maldan-mülkten sadece yararlanırlar." Orada tabiî hukuk geçerlidir ve tabiî hukuk herkesin iyi yaşamak için gerekli herşeyden faydalanabilmesini öngörür.
Mülkiyet kimindir? Nasıl doğmuştur? Kaynağı ve meşruiyet temeli nedir? Nasıl düzenlenmelidir?..
17. yy'da tabiî hukukçular, Cicero'ya atıfta bulunarak, "bütün insanların hür ve eşit doğduğunu" yeniden gündeme getirdiler. Devlet hukuk bakımından vatandaşların eşitliğini kabul etmeliydi...
"Savaş ve Barış Hukuku"nun yazarı H. Grotius (1583-1645) "tabiat kanunu" kavramının teoricisidir. Ona göre tabiî hukuk "doğru aklın ilkelerini" kapsar ki, bu ilkeler yapılması ve yapalmaması gereken fiilleri de gösterir. Tabiî hukuk, insan iradesinin dışında; tabiatta cereyan eden şeylerle birlikte tabiî olan insan iradesinin eylemlerini de içerir. Buna göre insan iradesiyle kabul edilen mülkiyet hakkı ne kadar tabiî ise, bir kez kabul edilen bu hakkı tahdit ve iptal etmek de o derece gayrı tabiîdir; o asla değiştirilemez-değiştirilmemelidir. Çünkü tabiî hukuk doğru aklın ilkesidir ve Allah bile onu, (mesela 2X2=4 yapmasını) değiştiremez...
Grotius'a göre "tabiat durumu"nda insan ihtiyaçlarını karşılayacak şeylerin çokluğu özel mülkiyeti gerekli kılmıyordu; herşey ortaklaşa idi. İnsanlar tabiatın cömertliklerinden serbestçe yararlanıyorlardı. Ne var ki insanlar bu sade ve masum hayattan zamanla bıktılar ve hayvancılık, tarımcılık gibi birtakım mesleklerle uğraşmaya başladılar. Bu süreç sonunda açgözlü ve çıkarcı kötüler çoğaldı, iyiler de onlara uyunca "herkes devlet gibi bileğinin gücüne dayanarak yaşar oldu." Hâl böyle vahimken insanlar eskiden ortaklaşa olan şeyleri bölüşmek ve şahsi mülk yapmak amacıyla "açıkça veya zımnen sözleştiler." İşgal ile mülkiyet edinme sözleşmenin ilk meşru sonucuydu. Önce taşınır, sonra taşınmaz şeylerde özel mülkiyet süreci böyle başladı. "Sosyal sözleşme" devletten önceydi ve bir insanın kendine ait olanı korumak için zora başvurması pozitif hukuktan önce yürürlükte vardı. Dolayısıyla devlet ve pozitif hukuk insanların iradeleriyle oluşturdukları özel mülkiyete karışmamalıdır. Aksine hareket tabiî hukuka aykırıdır. Grotius, denizlerin işgal yoluyla özel mülkiyete konu olamayacağını, herkes için serbestliğini savunur...
Açıkça görüldüğü gibi P. Grotius liberalizmin mülkiyet teorisini kurma çabasındadır. Bir başka deyişle mülk sahibi kapitalistlerin menfaatlerini devlete karşı güvence altına almak amacındadır.
Pufendorf da aynı amaç peşindedir. Alman düşünürü protestan Samuel Pufendorf'a göre yeryüzünde bulunanları insanlara veren Allah, şeylerden nasıl yararlanacaklarını insanların takdirine bırakmıştır. Hiçbir şeyin hiç kimseye ait olmadığı "tabiat durumu"nda ne özel, ne ortak mülkiyet vardı. Günün birinde insanlar kendi aralarında süregelen savaşlara son vermek üzere açık veya zımnen anlaşarak özel mülkiyet hakkını kabul ettiler. Şayet kendi içinde çelişmiyor ve toplum düzenini bozmuyorsa bu tür "sosyal sözleşme"leri tabiî hukuk geçerli sayar ve insanların ona uymasını emreder. Grotius'dan farklı olarak Pufendorf, devletin, "sosyal sözleşme"yle birlikte doğduğunu varsayar. Devlet kendisini doğuran mülkiyeti korumalı ve saygı duymalıdır. Devletin vazifesi herkesi mülk sahibi yapmak değil ama mülkiyet hakkına sahip olmasını sağlamaktır ki, bu da hukuk önünde insanların eşitliği ilkesinin gereğidir. Kimi insanlara tekeller ve ayrıcalıklar tanınması tabiî hukuka aykırıdır. Mülkiyet hakkını tabiî bir hak olarak kabul eden Pufendorf vasiyet hakkını ise pozitif hukukun tanıdığı bir hak olarak ele alır.
Bir başka tabiî hukukçu İngiliz Blackstone'a göre de özel mülkiyet hakkının kaynağı tabiî hukuktur ve insanlar sosyal sözleşme ile bu haklarını güvenceye alırlar. Blackstone'un Grotius ve Pufendorf'tan ayrıldığı husus, kanun koyucunun içtimaî amacı gerçekleştirmek ve barışı sağlamak için özel mülkiyet kurumunun özüne dokunmadan kısmî düzenlemeler yapabilmesini tabiata uygun saymasıdır. Blackstone'nun bu gayreti "ferdî yarar ile toplum yararı arasında çelişme" olmadığını ispatlamak içindi. Bu, liberalizmin "fert kendi menfaatini artırdıkça toplumun da menfaati artır" varsayımıyla aynı şeyi ifade ediyordu. O yüzdendir ki, Blackstone'un mülkiyet teorisi İngiliz kapitalistlerince uzun süre benimsendi...
Fransa'da özel mülkiyet hakkını tabiata dayandıran François Quesnay'dır (1694-1774). Dr. Quesnay, Fizyokratik akımının kurucusudur. Ona göre, mülkiyet ve sözleşme hürriyetleri tabiî hukukun en önemli gerekleridir ve devlet bu hakları pozitif hukuk aracılığıyla güvenlik altına almalıdır. Quesnay, tabiî düzenin temeli olan mülkiyet hakkını birbirine bağlı üç alt unsura ayırır: Kişisel mülkiyet, taşınır mal mülkiyeti ve toprak mülkiyeti... Toprak, servetin ölçüsüdür. "Kişisel Mülkiyet hakkı" insanların hayatlarını korumak ve ihtiyaçlarını gidermek için gerekli malları tüketmek zorunluluğunun bir sonucudur. Taşınır mal mülkiyeti ise kişisel mülkiyetin tabiî bir sonucudur. Nihayet toprak mülkiyeti, ilk iki mülkiyetin tabiî sonucudur. Hem emeğini hem de taşınır mallarını kullanarak toprağı tarıma elverişli hale getiren kişinin toprakta mülkiyet hakkını reddetmek, kişisel ve taşınır mal mülkiyetinin de reddini gerektirir. Tabiî düzenin bozulmaması için her üç mülkiyetin eksiksiz bulunması şarttır. Kişiler topraklarını işlemeseler ve böylece sosyal vazifelerini yerine getirmekten kaçınsalar dahi, tabiî hukuk gereğince onların mülkiyet hakkına dokunulmamalıdır.
İngiltere'de 1688 devrimiyle tabiî bir hak sayılan mülkiyet hakkı Amerika'da 1776, Fransa'da ise 1789 devrimiyle tabiî bir hak sayıldı.
Fransız devrimi hürriyet, güvenlik ve zulme karşı direnme hakları gibi mülkiyet hakkını da tabiî haklar kategorisinde ele aldı. Devrimciler, "tabiat durumu"nda özel mülkiyetin varolduğuna ancak buna karşılık devlet dahil bütün müesseselerin ve onlara ait mülkiyetlerin sözkonusu olmadığını, sonradan ortaya çıktığını ileri sürdüler. Özel mülkiyet tabiî, diğer mülkiyet çeşitleri ise gayrı tabiî, sunî idi. Dolayısıyla sunî kilisenin mülkiyeti de sunî idi ve el konulabilirdi. Nitekim Devrim Meclisi, 1789 Kasım'ında kilisenin bütün mallarına, 1791 yılında da sunî devletin imkanlarıyla büyük mülkiyetlere kavuşan soyluların topraklarına tazminat ödenmeksizin el koydu.
Devrim sonrası Fransız medeni kanununu hazırlayanlardan hukukçu Portalis "tabiat durumu"nda ortak mülkiyetin varlığını kabul etmez. İnsanlar varolduğundan beri alanı sürekli genişleyen özel mülkiyet de vardır. Çünkü tabiî bir hak olan mülkiyet ne bir sözleşmenin ne de pozitif hukukun sonucudur; insanın kendisinden, varlığından doğmaktadır... Miras hakkını tabiî hukukla alakasız gören Portalis, devletin belli durumlarda mülkiyeti kamu yararına düzenleyebileceğini, mesela zarurî hallerde bedelini ödeyerek istimlak yapabileceğini savunur.. Mülkiyet, "kanunların yasakladığı bir işte kullanmamak şartıyla faydalanmak ve eşyayı istediği gibi kullanabilmek hakkıdır." şeklinde Fransız Medeni Kanunu'nda maddeleştirilir...
Amerika'da 4 Temmuz 1776 tarihli Bağımsızlık Demecini hazırlayan Thomas Jefferson mülkiyet hakkını tabiî kabul eder ve devlet müdahalesini sakıncalı görür. Ona göre devletin görevi mülkiyeti düzenlemek değil ama mülkiyetten mahrum kalan insanlara iş alanı ve fırsatı sağlamaktır.
1776 Virginia Haklar Demeci, Massachusetts Haklar Demeci ve 1774 Kıta Kongresi bildirisi gibi aynı dönemde yayınlanan Amerikan demeçlerinde mülkiyet, hayat ve hürriyet hakları tabiî hak olarak ilan ve kabul edildi... "Hiç kimsenin hukuka aykırı şekilde hayat, hürriyet ve mülkiyetten yoksun bırakılamayacağı ve özel mülkün haklı bir sebep olmaksızın ve tazminat ödenmeksizin genel kullanma için alınamayacağı" görüşü Anayasaya alındı.. ABD Yüksek Mahkemesi ise özel mülkiyet hakkını tabiî, mutlak ve dokunulmaz kabul ederek aksi girişimleri önledi.
Bottomur'a göre başlangıçta mülkiyet oldukça yaygındı. Amerika, küçük çiftçiler ve küçük müteşebbisler memleketi idi. 1830'larda zenci köleler dışında çalışanların beşte dördü çalıştıkları üretim araçlarına sahip bulunuyordu. Ne var ki mülkiyeti tabiî, mutlak ve dokunulmaz kabul eden Amerika'da servetler arasındaki fark gittikçe arttı ve bir asırlık süreçte küçük işletmeler ve mülkler, büyük mülk sahipleri lehine yok edildi, servet farklılığı had safhaya vardı.
Mülkiyet kimindir? Nasıl doğmuştur? Kaynağı ve meşruiyet temeli nedir? Nasıl düzenlenmelidir?..
Mülkiyeti tabiî bir hak sayan ve "sosyal sözleşme-devlet"i onu güvence altına almanın sonucu gören yukarıdaki görüşlerin aksine Thomas Hobbes (1583-1679), mülkiyetin tabiattan gelmediğini iddia eder. Tabiat halinde hiçbir zanaat ve mesleği bilmeyen insanın hayatı "kısa, pis, yoksul ve yalnızdır, hayvanınkine benzer... Herkes herkesle savaş halindedir. Doğru-yanlış, haklı-haksız gibi değerler anlamsızdır.. Zor ve hile tabiat halinin temel erdemleridir." Ele geçirdiğimi elimde tutabildiğim müddetçe benimdir. İşte insanlar tabiat durumunun bu güvensizliğinden kurtulmak zorunluluğunu hissetmeleri "sosyal sözleşme"yi, sosyal sözleşmenin uygulanabilme zorunluluğu devleti ve devlet de özel mülkiyet hakkını doğurdu. Madem ki özel mülkiyet hakkı devletin bir bağışlamasıdır, şu halde bu hakkın devlete karşı kullanılması ve savunulması söz konusu olmamak gerekir; zira aksini savunmak devletin varlığını tehlikeye düşürür. Devlet hukukun meydana getiricisi olduğu için hukukla bağlı sayılamaz. Mülkiyetin kazanılması bakımından bütün vatandaşlarına aynı hukukî korumayı sağlayan devletin kanunlarla mülkiyeti dilediği gibi düzenleme yetkisi vardır. Devleti mutlaklaştıran İngiliz felsefe tarihçisi Hobbes, mülkiyet hakkını mutlaklaştıran ve bu hakka devletin müdahale edemeyeceğini savunan tabiî hukukçuları şiddetle eleştirir. Fikirleri burjuvazinin aleyhine olduğu için İngiltere'de tutulmaz.
Liberal filozof Kant'ın öğrencisi Cattlieb Fichte (1782-1814), mülkiyet hakkını insanlarla eşya arasındaki ilişkinin ve aynı zamanda diğer insanların gönüllü rızasıyla oluşan bir sözleşmenin devletçe garanti edilmesinin sonucu görür. Mülkiyeti özgürlüğün şartı kabul eden Fichte, herkesin mülk sahibi olabilmesi için devletin mülkiyeti düzenlemesini, vatandaşları çiftlik, zanaatçılık, ticaret ve memuriyet gibi çeşitli iş alanlarına dağıtmasını, neyin-nerede-nasıl ve ne miktarda üretilmesi gerektiğine karar vermesini, eşya fiyatlarına ve mübadeleye lonca birlikleri vasıtasıyla müdahale etmesini savunur...
Ficht'in fikirleri yalnız F.Lassele'in doktirinine değil, Hegel'in fikirleriyle birlikte Alman nasyonel sosyalizminin sosyal programına da ilham kaynağı oldu.
Friedrich Hegel (1770-1831), filozof Kant'ın "irade teorisi"ni geliştirmişti... Kant, mülkiyetin konusunu kişisel iradenin belirme alanı olarak görüyordu. Her insanın kendi iradesini belirtebileceği dış bir nesneye (mülkiyete konu olabilen bir şeye) sahip olması, pratik-amelî aklın postulatıdır. Yalnız yaşayan insanın nesneler üzerinde irade belirtmesinin, "bu benimdir" demesinin bir anlamı yoktur. Çünkü kişiyi irade belirtmeye iten sebep, kişi ile eşya arasında sözkonusu olan herhangi bir ödev ilişkisi değil, diğer insanların varlığıdır. Hukuk, kişilerin iradî davranışlarını genel bir hürriyet kanununa göre uzlaştırır. Özel mülkiyet hakkı da medenî toplumlarda hürriyetleri düzenleyen "genel hürriyet kanunu"nun a priori sonucudur. Buna göre diğer hürriyetler gibi mülkiyet hürriyeti de başkalarının hürriyetlerinin başladığı yerde bitmelidir. Onlarla sınırlı olmalıdır... Kişisel mülkiyetin sınırını çizen, ödevler yükleyen genel hürriyet kurallarının kaynağı ise bağlayıcı bir irade olan "toplum iradesi"dir. Böyle bir sonucu kişisel irade sağlayamaz. Onun için senin-benim ayırımı ancak medenî devlette görülebilir... Kişisel iradenin nesnelere yönelmesinin "genel irade-devlet" tarafından kabulü ile doğan özel mülkiyet, vasiyet hakkını da kapsar. Vasiyet kişi iradesi ile mümkünken miras, "genel irade-kanunlar" ile sözkonusu olabilmektedir... Kant'a göre sosyal sözleşmeyle doğan devlet, sosyal sözleşme ile tabiî ortaklıktan vazgeçip özel mülkiyete onay veren ancak bazen temel ihtiyaçlarını gideremeyecek derecede yoksullaşanlara, hastalara ve kimsesizlere bakmakla mükelleftir.
Kant'ın irade teorisinden idealist bir mülkiyet teorisi geliştiren Alman idealist felsefesinin meşhur temsilcilerinden Hegel, bir değer olarak kabul edilmiş nesne ile kişi, irade ve hürriyet arasında varolan ilişkiyi ele alır. Hegel öncelikle kişiliğin olumlanması ve doğrulanması olarak tasarladığı dışa yansıma biçimini, dış dünyadaki varolma durumunu önemser ve ona sıkı sıkıya bağlı kalır. Ona göre bu dışa yansıma, dış dünyadaki varoluş, dıştaki gösteri, "özel mülkiyet"i isteme arzusunu ifade etmektedir. O zaman, "serbest irade" varoluştaki kişinin iradesi olarak doğrudan şey içinde doğrulanıp varlığını ortaya koymaktadır. Şöyle de denilebilir: Kişi, iradesini herbir şey-nesne içine yerleştirerek belirginleşmekte, özgün özellik kazanmaktadır. Kişi, bu tür bir faaliyeti kendisinin bir hakkı olarak görmektedir. Bundan böyle, bu hak bir hukuk olarak kişi için bir "ilk öğe-öz-cevher"e ait amacı oluşturmaktadır. Özel mülkiyeti hürriyet, ruh ve irade ile alakalandıran Hegel onu, ferdin "kişiliğinin" dışa ait yansıması ve "kendini kabul ettirme"si olarak görmektedir. "Kişi, bağımsız amacı olan iradesini bir nesne ile birleştirerek onu kendinin yapma hakkına sahiptir." diyen Hegel'e göre, belli bir nesneye yönelen kişisel irade böylece amaçlarından birini elde edebilmekte ve aynı zamanda hürriyet de gerçekleşmektedir. "İdea gibi olmak için kişi, hürriyetin dışsal bir alanına sahip olmak zorundadır."
Ferdin serbest, gizli, tabiî iradesi "sahip olma-mülkiyette" dışlaşırken, kendisinin mitini, efsanesini yıkmakta ve neticede de aklîleşmektedir. Kendi varoluşunun doğrulanmasını, tasdikini, delilini, açıklanmasını ve en önemlisi haklılığını arayan fert, onu yine kendisinde, olduğu gibi müşahhaslaşmasını mümkün kılan "sahiplik" olarak bulmaktadır... Fert kişi olarak, kendisinin gerçek çehresini, görüntüsünü ve kimliğini sahip olmayı arzuladığı şeyin içinde sergilenmiş ve yansımış olarak görmektedir. Hegel "kişi, ancak mülkiyette kendisi içine girmiştir" derken, kişinin kendisini mülkiyet olarak varsaydığını belirtir ki, bu varsayım, fertle aynı biçimde düşünen başkaları arasında çıkacak her türlü savaş ve çatışmanın kalkış noktası haline gelmektedir. Oradan da birbirini karşılıklı kabul etme, tanıma ve sayma doğmaktadır. Dışa yansımış kendimden yine kendime doğru olan dönüş sırf "ben"dir; ben'den ben'e uzanan sonsuz ilişkidir; kişi olarak kendimden yeniden oluşuyorum ve kişiliğimin bu beriki varlığına diğer kişilerin varlığında, onlarla ilişkilerimde ve onlar tarafından tanınıp kabul edilmiş olmakta sahip oluyorum; işte bu karşılıklı kabullenme ve tanımadır. Çünkü "karşılıklı" bir biçimde birbirini "varsayma" bir eylemdir, üstelik özne olan ve evrenselliğini ispatlamak için herşeye hazır olan bir "ben"dir. İşte savaşım ve çatışma bu "ben"ler arasındadır. Gerçekte, müşahhas haklarını savunmak sebebiyle fertler arasında filizlenen savaşım yahut mülkiyet hakkı, daima bencil bir özellik göstermiştir. Yani, onlar, ferdin saf-arı öznelliğinde yer etmişler, ferdin serbest iradesi mülkiyet içinde serbest ve tabiî olmayan iradeye dönüşmüştür. Nitekim sahip fert halini almış insan, sahip olma gücünün başkalarınca aynen kabul edilip tanınması durumunda, kendisinde kendi varlığının kesinliğini görmektedir. Şimdi burada özellikle dikkat edilmesi gerekli bir husus var, çünkü, o, hukukî bir belgite kaynak oluşturacaktır; şey tarafından üretilen bu kesinlik, kazanılmış, sonradan elde edilmiş hak olarak hukuk tarafından doğrulanmakta, tanınmakta ve resmî nitelik kazanmaktadır. Böylece, o, Hegel'in "sözleşme" diye isimlendirdiği bir güvenceye dönüşmektedir...
Hegelci düşüncede "'sözleşme" kavramı sadece belli bir mülkiyeti ifade etmiyor, aynı zamanda kendisinin doğrulanmasını, haklılık kazanmasını, tanınmasını düşleyen bir serbest iradenin meşru bir işlemini, müşahhas bir kanıtını da oluşturuyor. Sözleşmesiz, sahip olma gücünün bir anlamı yoktur. Demek ki, mülkiyetin şartı karşılıklı irade beyanı (tanıma-sözleşme)dir. Müşahhas gerçekliğe sahip bir hürriyetin şartı, sembolü ve bağımsız amacı sayılan özel mülkiyetin mahiyeti işte bu sözleşmeyle belirlenmektedir.
İki veya daha fazla kişinin veya bütün toplumun nesneler üzerindeki ortaklığı karşılıklı hürriyetlerin-iradelerin sınırlanması demektir. Bu yüzden Eflatun'un ideal devletini eleştiren Hegel, devletin ferdî mülkiyeti bütün topluma yaygınlaştırmasını, mesela manastırların mülkiyetindeki toprakları fertlere dağıtmasını önerir. Böylece toplumda hürriyet yaygınlaşacaktır. Ancak mülkiyet kişliğin-hürriyetin belirme aracı olsa bile o ne tabiî ne de mutlak bir haktır. "Bir araç değil bir amaç olan devlet"i sınırlayan bir mülkiyet hakkından bahsedilemez. Buna karşılık diğer kişilik hakları gibi mülkiyet hakkı da kişisel iradenin (ki, subjektiftir) üstünde bulunan, ailenin ve medeni toplumun bir sentezi olan "devlet-objektif irade tarafından düzenlenir ve sınırlandırılabilir.
Almanya'da mistik bir nasyonalizmi savunan ve Hegel'in fikirlerinden kuvvet alan çağdaş iktisatçılar ve hukukçular, mülkiyet dahil bütün kişisel hakların devletin (objektif iradenin) amaçlarına ve ihtiyaçlarına tabi olması gerektiğini savundular. Yine Prusya otokrasisi, İtalyan faşizmi ve Alman nasyonel sosyalizmi kısmen de olsa Hegel'in mülkiyet görüşünden faydalandılar.
Hegel ve Fichte'in fikirlerinden devlet sosyalizmine geçiş arayan Ferdinand Lasalle (1825-1864), Alman sosyalizminin bu büyük hukukçusu, hukukî kaidelerin değişik zaman ve yerlerdeki bütün toplumlarda aynı ve birbirinin benzeri olduğunu savunan tabiî hukukun mücerret ve genel fikirlerinden vazgeçmek gerektiğine inanır. Mülkiyet ve mirastan sanki asla değişmez ve yalnız bir şekli bulunan kurumlarmış gibi bahsetmek hatalıdır. Ona göre hukuk genel iradenin kaideleşmiş ifadesidir. Ferdî haklar bu genel iradeden doğarlar. Genel irade değiştikçe haklar da değişime uğrar. Demek ki mülkiyet hakkı da diğer haklarla birlikte ebedî, değişmez, mutlak değil; aksine genel irade (devlet)in düzenlemesine tabi, değişebilir, nisbî bir haktır. Genel irade, mesela devrim yoluyla değiştiğinde mülkiyet ve miras haklarının mahiyetleri de değişir.
Ferdî mülkiyet hakkını devletin irade ve amacına bağlayan görüş 20. yy'da kendine İspanya, İtalya ve Almanya gibi birçok ülkede uygulama alanı buldu. En önemli uygulamalardan birisi, Alman nasyonal sosyalizmi denemesidir. Özel mülkiyete tahditler getirilir. 1933 tarihli Prusya ve Alman kanunu toprakta yeni bir mülkiyet tipi meydana getirdi. Buna göre alanı 50 ar ile 125 hektar arasındaki işlenebilir arazilere "irsî tarla" dendi. İrsî tarlada sadece sahipleri ve akrabaları, dışardan işçi kullanmaksızın çalışmak zorundaydılar. Bu topraklar parçalanamaz, satılamaz ve ancak çocuklardan sadece birine miras bırakılabilirlerdi. Çiftçi ürünlerin büyük bir kısmını mahallî federasyona vermek zorundaydı. cüz'î bir kısmını ise en fazla yüzde 6-8 kârla piyasada satabilirdi.
Hegel'in İngiltere'deki takipçileri "irade teorisi"ni sosyalizme karşı geliştirip kullandılar. Thomas Hill Green'in başında bulunduğu Oxford idealistleri, gittikçe vahşîleşen kapitalizmin toplumda sebep olduğu kötülükleri ortadan kaldırmayı amaçlıyorlardı. Bununla birlikte liberalizme karşı değillerdi. Hegel'in teorisi onlara bu imkanı sağlayabilirdi. Çünkü irade teorisi özel mülkiyeti insan kişiliğinin zorunlu belirme aracı sayıyor ama aynı zamanda içtimaî refahın bağımsız amacı olan devlete, mülkiyet hakkını düzenleme ve kısıtlayabilme yetkileri veriyordu.
Özel mükiyeti "iradenin gerçekleşmesi" olarak gören Green, bazı insanların mülkiyete sahip bulunmaları ve böylece iradelerini gerçekleştirebilmelerine karşın diğer insanların hukuken değilse bile fiilen bu haktan yoksun bırakılmalarını adil bulmaz ve böylesi bir durumda Proudhon'u haklı görür: Mülkiyet hırsızlıktır!.. Mülkiyet vasıtasıyla insan kendi varlığı dışındaki nesneleri kendisinin yapmaktadır ki, bu, insan organlarının kendi varlığı dışına bir çeşit yayılması anlamına gelmektedir. Böylece kişisel istek ve amaçlar gerçekleşme imkanı bulur. Bütün insanların ortak özelliği olan iradenin "ortak amacı" bütün insanların refahıdır. Kişisel irade tanındığı oranda ortak-sosyal iyiliği gerçekleştirme imkanı da doğacaktır. Bu sebeple mülkiyet kurumunun temelinde, kişisel iradenin toplum tarafından tanınması ve korunması fikrinin bulunduğu söylenebilir. Herkes kendisi ve amacı için çalışırken aynı zamanda sosyal iyiliğin gerçekleşmesini de sağlamaktadır. Burada Green, açıkça liberalizmin peşin fikri olan ve kapitalistlerce hararetle müdafaa edilen "herkesin kendi çıkarı için çalışması toplumun da çıkarınadır" dogmasına destek çıkıyor. Ona göre yetenek farklılığı da mülkiyet eşitsizliğinin haklı ve zorunlu sebebidir. Devletin ödevi mülkiyetin kötüye kullanılmasını, onu ortadan kaldırmadan ve özüne de dokunmadan önlemek, tedbir almaktır. Ancak Green de selefleri gibi özel mülkiyetin herkesin hürriyetinin teminatı olabilecek şekilde nasıl düzenlenmesi gerektiğine değinmezdi.
Mülkiyet kimindir? Nasıl doğmuştur? Kaynağı ve meşruiyet temeli nedir? Nasıl düzenlenmelidir?..
"Medeni Hükümet"in (1690) yazarı John Locke, mülkiyeti, insanların emek karşılığı elde ettikleri bir varlık olarak görür ve savunur. Değeri ve her şey üzerinde farkı oluşturan sadece emektir. Bir insanın tabiatta bulunan serbest mallardan herhangi birine emeğini katması onun mülkiyetini kazanması için yeter sebeptir. Özel mülkiyeti doğuran sadece emektir. Elmayı ağaçtan topladığı an toplayan onun sahibidir; ne daha önce ne daha sonra. Eğer izin gerekseydi insanlar açlıktan ölürdü. Kaynaktan fışkıran su herkesindir ama testisini dolduran testideki suyun tek malikidir. Toprağı işleyen işlediği yerin sahibidir, bunun için diğer insanlardan izin almak gerekmediği gibi zaten bunun pratiği de imkansızdır. Taşınır mallarda sahip olunacak miktar insanın ihtiyacı ve yararlanma imkanı ile sınırlı olmasına karşın taşınmaz mallarda mülkiyet hakkı insanın kendi emeği ile işleyebileceği toprak parçası ile sınırlıdır... Locke, "tabiat durumu"ndan toplum hayatına geçildikten sonra, mülkiyetin emekle ölçülmekten çıktığı ve mülkiyet hakkının pozitif hukukça düzenlendiği kanaatindedir: "İnsanlar aralarında yaptıkları kanunlarla kendi toplumlarındaki kişilerin mülkiyet haklarını düzenlemişlerdir. Böylece emekle başlayan mülkiyet sorunu anlaşma ve uyuşma ile çözümlenmiştir."... "Tabiat durumu"nda görülen ve emeğe dayanan mülkiyeti güvenceye almak için insanlar devleti oluşturmuşlardır ki, bu sebepten devlet mülkiyet hakkına dokunmamalıdır... Locke'un, mülkiyet hakkının tabiî bir hak mı, pozitif bir hak mı olduğu ikileminden kurtulamadığı söylenebilir.
Locke'un "emek teorisi" iktisat ilminin kurucusu Adam Smith (1723-1790) tarafından benimsenir. "Her insanın kendi emeği üzerindeki mülkiyeti, diğer mülkiyet türlerinin temelidir; dokunulmaz ve kutsal nitelik taşır." "Tabiat durumu"nda ne patron ne toprak sahibi vardı, emek veren emeğinin bütün ürünlerine sahipti. Ancak toplum hayatına geçildikten sonra kimi insanlar kapital biriktirmek suretiyle diğer insanları çalıştırmaya başlamış ve emeklerin ürününe el koymuşlardır. Toprağa sahip olanlar ekmedikleri ürünü istemeye başlamışlardır.
Smith toprak mülkiyetini emeğe değil, müşterek anlaşmayla dağıtılmasına bağlar.. Ona göre büyük mülkiyetin bulunduğu yerde büyük eşitsizlikler kaçınılmazdır. Bir zengine mukabil toplumda çok sayıda yoksul göze çarpar. Öfkeye kapılan yoksullar ihtiyacın ve kıskançlığın etkisiyle zenginin malına göz dikerler. Mülk sahibi zengin devlete sığınır. Çünkü devlet mülkiyetin bekçisidir. Onun olmadığı yerde devlet de gereksizdir... "Emek sahibi emeğine sahip olmalıdır" derken Smith, her insanın kendi emeğinin ürünlerine saip olmasını değil özgürce seçtiği herhangi bir işverene ücret karşılığı satabilmesini kasteder.
Smith gibi diğer klasik iktisatçılar da mülkiyetin meşruluğunu emeğe dayandırırlar. Ancak klasik iktisatçılardan hiçbirisi çalışmadan büyük mülkiyetlere sahip olan kapitalistlerin servetlerinin gayrı meşru olduğunu dile getirmez. Bu çelişkiyi yakalayan Marx, emeğin hakkının "artık değer" ile gasp-istismar edildiğini, anarşist Proudhon ise hırsızlandığını iddia edecektir.
Önemli teorilerden bir diğeri "faydacı teori"dir. Liberal Kapitalizmin "Kişilerin kendi menfaatlerini artırmasının toplumun da menfaatini artıracağı" fikrinden hareketle faydacı teori çok sayıda kişinin azamî mutluluğunun (utilitarianizm) sağlanmasını savunur.
Faydacı ahlak ve hukuk görüşünün kurucusu David Hume (1711-1776), emek teorisi ve tabiî hukukun mülkiyet görüşüne karşı çıkar. Ona göre emek ve mülkiyet arasında herhangi bir ilişki yoktur; ilişkiyi varsaymak aslında bir tedai yanılsamasıdır. Tedaiyle toprak ve onu işleyen kişi kavramları birleştirildiği gibi insanın malik olduğu şeylerin ürününe de malik olduğu sanılır. Aynı şekide mirasçılık da tedai ile ilişkilidir. Zira babanın ölümü çocuklarını çağrıştırır-tedai ettirir. Hume, tedainin doğru olanı bulmakta yetersizliğine inanır. Tedai, tek başına ne mülkiyeti doğurur ne başkalarınca mülkiyet hakkının tanınmasını ne de hukukça korunmasını sağlar. Gerçek: Mülkiyet, faydalılığı sebebiyle insanlar arasındaki bir anlaşmayla doğmuş ve özel mülkiyet kurumu toplumun iyiliği yönünden zarurî görüldüğü için de hukuk düzenince korunmaya alınmıştır. Zaten bu yüzdendir ki insanlar hukuk düzenine saygı duymuşlardır.
Faydacılığı geliştiren ve tanıtan Jeremy Bentham (1748-1832), konunun pratik ve politik yönlerini tahlil eder. Bentham da selefi Hume gibi tabiî hukukun mülkiyet anlayışını reddeder; tabiattan gelme bir mülkiyet hakkı olamaz. Hukuk varolmadan önce mülkiyet yoktu; onu doğuran hukuktur. Şayet hukuk ortadan kaldırılacak olsa onunla birlikte mülkiyet de kalkar. Devlet-hukukun kişilere mülkiyet hakkını tanıması ve bu hakka tecavüzü önlemesi gerçekte onun hem fertler hem de toplum için faydalı bir kurum olmasındandır. Şu hale göre mülkiyet mutlak ve tabiî bir hak değil pozitif hukukun kişilere tanıdığı bir yetkidir... Mülkiyet yüzündendir ki insanlar çalışmanın çilesini unutmakta, tabiatla savaşmakta ve onun üzerinde egemenlik kurmaktadırlar. Vatan sevgisinin ve çocuklara bir şeyler bırakabilme azminin sebebi de mülkiyet hakkıdır. Bu hakkın yokluğu ise hiç şüphesiz insanların çalışma şevk ve azmini kıracak, toplumun ticari, endüstriyel ve zıraî hayatını olumsuz etkileyecektir... Bentham'a göre sosyal faydayı yani, "en çok sayıda insanın en büyük mutluluğunu" sağlamak hukukun amacıdır. Hukuk düzeni bu amaca ulaşmak için güvenliği sağlamaya, geçim araçlarını temin etmeye ve nisbî eşitliği uygulamaya çalışmalıdır. Mesela, mülkiyetin mirasçılara geçmesi konusunda birtakım sınırlamalar koyabilir, malların belli ellerde toplanmasını önleyebilir... Bentham, kişi yararı ile toplum yararı arasında çatışma olduğu zaman toplum çıkarının tercih edilmesini önerir. Bentham faydacılık tahlilleriyle bağlantılı olarak hedonizm tahlilleri de yapmıştır...
Hedonizm'in kalitatif ve kantitatif ölçüleri arasında ayırım yapan, fazilet ile mutluluk arasındaki ilişkiyi belirten ise John Stuart Mill (1806-1873)dir. İktisatçı ve felsefeci Mill, özel mülkiyet kurumunu, tabiî hukuk ve faydacılığı uzlaştırmaya çalışarak temellendirir. Toprak hariç mülkiyete mevzu olabilecek her şeyde inhisarî ve mutlak nitelikli bir özel mülkiyet mümkündür. Ancak toprak zatı itibariyle insan emeğinin sonucu olmadığından toprak üzerinde çalışmaksızın onun mülkiyetini haklı gösterecek sağlam bir teori bulunamaz. Toprağın özel mülkiyeti topluma yararlı olmadığı takdirde o adalete de aykırı olacaktır. Mill'e göre devletin genel politikası toprak sahibinin haklarından daha önemlidir... Mill'in seleflerinden farkı, onun, insanların toplum yararını kendi çıkarlarından üstün görebilecek şekilde eğitilebileceğine inanmasıdır ki, bu sosyalist bir toplum düzeninin imkansız olmadığının kanıtı sayılmalıdır. Toplum menfaatinin ferdin menfaatinden öncelikli ve üstün olduğunu savunan Mill'in, faydacılığı ferdiyetçilikten sıyırıp sosyalizme dayanak yapmaya çalıştığı söylenebilir. Ancak o sosyalist bir düzene geçiş için devrimden değil evrimden yanadır. Bu fikirlerinden dolayı Mill, İngiliz İşçi Partisi'nin çekirdeği addedilen Fabian Sosyalizmi'nin öncülerinden kabul edilir.
Faydacılardan Spencer toprak mülkiyeti konusunda Mill'den daha ileri giderek toprak mülkiyetinin devlete ait olmasını ve devletin kira karşılığı toprak tahsis etmesini savunur. Toprağın dışındaki şeylerin mülkiyetlerini tabiata uygun sayan ve başlangıçta Darwinci bir teori geliştiren Spencer, tabiî seleksiyonun insan toplumlarında da bulunduğu, özel mülkiyet kurumunun varlığıyla zayıfların yok olacağı ve sadece kuvvetlilere hayat hakkı tanınacağı fikrini kuvvetle benimser. Ancak daha sonra Darwinci tez ile faydacı görüşü uzlaştırmaya çalışır.
"Teorik Açıdan Mülkiyet Sorunu" isimli eserinden büyük ölçüde istifade ettiğimiz Dr. Adnan Güriz'e göre Alman hukukçusu Rudolf von Jhering'in faydacılığı İngiliz faydacılığından üstün ve ayrı özelliklere sahip bulunmakta ve onun "Hukukta Gaye" isimli eserinde ele aldığı görüşler, hukuk düşüncesi yönünden önemli bir aşama niteliğini taşımaktadır.
Jhering'e göre: 1- Kişi kendisi için vardır. 2- Yeryüzü kişi için vardır. 3- Kişi yeryüzü için vardır... İlk iki şartta kişinin hakları, üçüncüsünde ise ödevleri doğmaktadır. Mülkiyet hakkı tabiatın insan için varolmasıyla ilgilidir; ancak tabiatın nimetlerine ulaşmak için insanın emek vermesi gereklidir. Kişi kendi faydası ve çıkarını arar ama ferdî egoizm bütün sınırlardan kurtulduğu zaman topluma zararlı olur. Mesela sınırsız ticaret hürriyeti gerçekte gasp için bir izin, bir korsanlık fermanı demektir. Bununla birlikte insan sırf kendisi için değil toplum için de çalışır-çalışmalıdır. Yalnızca kendisi için varolan bir insan düşünülemez. Karı kocası, koca karısı, ana-baba çocukları, çocuklar ana-baba içindir de; kısaca insan hem kendisi hem de başkaları içindir... Jhering, mülkiyeti hayatı koruma amacının sonucu sayar. Mülkiyet hakkı olmaksızın insanın varlığı yönünden güvenilir bir gelecekten söz edilemez... Mülkiyet hakkının kullanımı toplumun menfaatleri ile çelişirse toplumun kişisel mülkiyete müdahale hakkı doğar. Tabiî hukukun "mülkiyet hakkının dokunulmazlığı" ilkesi toplumu bilgisizliğin, inadın, kinin eline teslim etmekten başka bir anlam taşımaz. "Benim evim, toprağım ve hayvanlarım kalsın da herşey yok olsun, zarar etmez." düşüncesi toplumun zararınadır. Oysa toplumun yararı aynı zamanda kişilerin yararı demektir... Mülkiyet hakkına sosyal bir mahiyet kazandırmaya çalışan Jhering tabiî hukukçuların aksine kişinin toplumdan-hukuktan-devletten bağımsız kendine özgü hakları olamayacağı kanaatindedir. Mülkiyet hakkı, sosyal fayda görüşü ile sınırlı olmalıdır. Şu halde mutlak mânâda bir mülkiyet hakkından sözedilemez... Mülkiyetin doğuşunda ve meşruiyetinde emeğin önemli bir rolü olduğuna inanan Jhering, zahmetsiz ve kolay menfaat sağlama imkanlarının artmasıyla mülkiyetin meşruluğunu yitirebileceğine dikkat çeker. Bu durumda alın teriyle ekmeğini kazanan insanın kalbinde yaşayan mülkiyet duygusunun yerini ortakçı mülkiyet eğilimi alır...
Mülkiyet kime ait olmalı? Ferde mi, topluma mı, toplum adına devlete mi? Yoksa bu zıtlıkların dengelendiği bir mülkiyet mi?..
Liberal kapitalizm mülkiyetin kayıtsız, şartsız ferde ait olmasını savunur... Kapitalizm mülkiyeti meşrulaştırmak için kendi çıkarlarını-tezlerini desteklediği ölçüde işgal teorisini, tabiî hukuk teorisini, faydacılık teorisini ve hatta Hegel'in idealist irade teorisini benimsemiş-kullanmıştır. Bunlarla birlikte kapitalizmin savunucularınca daha birçok teori geliştirilmiş ve kanıt ileri sürülmüştür:
İngiliz Edmond Burke (1729-1797) tarihi süreçle ortaya çıkan ve kutsallaştırılan özel mülkiyeti savunur. Mülkiyet kurumu dahil zamanaşımının meydana çıkardığı kurumların iyisiyle kötüsüyle benimsenmesi gerektiğini söyler. Mülkiyetin kaynağı nedir? Nasıl kazanılmıştır? Bu haktan nasıl yararlanılmıştır? Bu ve benzeri sorulara cevap aramak anlamsız ve gereksizdir. Mülkiyet kurumu madem ki vardır, olduğu gibi, bir bütün olarak benimsenmelidir. Mülkiyetin kötüye kullanılmasına imkan tanıyan kurumlar mı var? Dokunmayın ve bunu geleneğin gereği, geçmiş nesillerin herkesin iyiliği için kurduğu ve tecrübeyle geliştirdiği bir sonuç olarak görün. "İnsanların eşitliği" ilkesi, ona göre canavarca bir uydurmadır. Bu yüzden yoksullar hoşnutsuzluğa düşmekte. Gerçek olan eşitsizliktir. Mülkiyette eşitsizlik toplumun tabiatından gelmektedir. Bu duruma, fakirler üzüleceklerine bundan sonraki hayatlarını (öbür dünyayı) düşünüp teselli aramalıdırlar... Burke, zamanaşımıyla kazanılan mülkiyete el koyduğu için Fransız Devrimi'ne karşı çıkmıştır.
Fransız iktisatçı Paul Leray Reaulieu da özel mülkiyeti meşrulaştırmak için birçok kanıt gösterir. Bunlardan tarihi kanıt en önemlilerindendir. Tarih, bize mülkiyetin gittikçe yaygınlaştığını ve genişlediğini gösterir. Başlangıçta özel mülkiyet sadece kadınlar, köleler, hayvanlar ve doğrudan kullanılan eşyalar üzerindeyken zamanla ev, ocak ve toprak üzerinde yaygınlaştı ve günümüzde, edebiyat ve sanat gibi maddî olmayan şeyleri de içine alarak tam ve mutlak biçimini aldı... Tarihî delilden sonra psikolojik delil gelir. Eğer mülkiyet tarih boyunca gittikçe daha geniş bir alana yayılıyor ise bu, insanın tabiatında saklı olan derin bir içgüdüye cevap verdiğindendir. İnsanlar ihtiyaçlarını gidermek için şeylere sahip olmadıkça kendini gerçekten özgür hissetmez... Ahlaki delil daha kesindir. Mülkiyet ahlak bakımından iş ve tasarrufa dayanır. İnsan emeği ile meydana gelen eşya, şahsiyetin bir devamı-uzantısıdır ve bu yüzden o da kendisini üretenin şahsı gibi hürmete layıktır... Fakat en esaslı kanıt sosyal menfaat delilidir. Toplum ferdin emeğine muhtaçtır. Emeği uyarıcı tek etken ise mülkiyettir. Dolayısıyla toplum mülkiyete müsaade etmelidir. Fertleri zorlamadan çalıştıran ve onları tasarrufa teşvik eden biricik sosyal düzen özel mülkiyet düzenidir.
Özel mülkiyetin doğuşunu mübadelenin doğuşuna bağlayan klasik iktisatçılardan Frederic Bastiat (1801-1850) ise oldukça hamasî bir özel mülkiyet savunuculuğu yapar. Ferdî mülkiyet lehindeki mücadelesini göstermek için "İktisadî Ahenkler" isimli eserinin başına haçlıların meşhur, "Allah'ın parmağı buradadır" sloganını koyar... İnsanlar, tabiattaki maddeler ve kuvvetler üzerinde çalışmaya başladılar, birlikte çalıştılar ve birbirlerine karşılıklı hizmetlerde bulundular. Mübadelede karşılaştırılan bu hizmetler "değer" fikrinin, değer de mülkiyet fikrinin doğmasına sebep oldu. "O halde herkes hizmetleri nispetinde mülk sahibi oldu." Bir şahsın serveti, kendisi ve ataları tarafından topluma yapılmış hizmetlerin maddî kalıntısıdır. Bu sebeple fertler arasında zenginlik farkı bulunması meşrű ve yerinde bir neticedir. Şu halde mülk sahiplerinin vicdan azabı çekmesine lüzum kalmadı. Şöyle diyor Bastiat: "Hayır, sizler Allah'ın lütuflarını gasbetmediniz. Belki siz yalnız kendinizi düşündünüz, fakat şahsî menfaatiniz bile son derece ileriyi gören bilge bir kudretin aracı olmuştur."
19. yy'ın sonları ve 20. yy'ın başlarında gerek liberal kapitalizmin toplumda oluşturduğu büyük tahribatı onarmak gerekse kollektif mülkiyeti savunan sosyalist ve anarşist fikirlerin etkisini azaltmak kaygısıyla kapitalist ülkelerde, özel mülkiyete teoride ve pratikte sosyal bir kapsam kazandırma arayışları başlar. Fransız hukukçu Duguit'in "sosyal fonksiyon teorisi" bunlardan en dikkate değer olanıdır. Duguit, mülkiyet konusunu incelerken pozitivizmin kurucusu Auguste Comte'tan ilham aldığını belirtir. Başlangıçta Saint-Simon'un tesirinde kalan ancak sonraları derin fikrî ayrılıklara düşen Comte (1798-1857), her vatandaşın bazı yetkilere sahip bir kamu memuru sayılabileceğini ve bu yetkilerinden toplumsal dilek ve görevlerinin çıktığını, dolayısıyla bir mülke sahip olan vatandaşların onu bir imtiyaz değil, sosyal bir görev saymaları gerektiğini ileri sürüyordu. Mülkiyet, "her kuşağın kendinden sonraki kuşağa ait işleri hazırlayan sermayeyi meydana getirmesi ve yönetmesi için gerekli sosyal bir görev olarak dikkate alınmalı"ydı. Comte, özel mülkiyetin kaldırılabileceğine inanan sosyalistlerin yanıldığı kanaatindeydi. Oysa hayal ettikleri toplum bireylere baskı yapacaktı. Ferdî mülkiyetin sürdürülmesinden başka alternatif yoktur. Bununla birlikte, "hiçbir mülk cemiyetin zorunlu elbirliği olmaksızın yalnız sahibi tarafından meydana getirilemeyeceğine, hatta bir yerden başka bir yere nakledilemeyeceğine göre, onun kullanılması da tamamen ferdî olmamalıdır."
Comte'un görüşlerini geliştiren Duguit, mülkiyeti subjektif bir hak olarak görmez. Mülkiyet, bir zenginliğe-maddî bir şeye karşılık gelen objektif bir durumu, hukukî değil fakat ekonomik bir niteliği temsil etmektedir. Bir başka deyişle mülkiyet, malikin subjektif hakkı değil, zenginliği elinde bulunduranın sosyal fonksiyonudur. Onun gözlemlerine göre çağımızda (20. yy) mülkiyet giderek sosyalize olmakta ancak bu kollektivist bir mülkiyete gidildiği anlamında değil, ferdî mülkiyetin sosyal bir fonksiyon yüklenmesi anlamındadır. Ferdiyetçiliği eleştiren Duguit, ferdin bir amaç değil fakat araç olduğunu, sosyal yapı denilen büyük makinanın bir çarkından başka birşey olmadığını varsayar. Hürriyet, nasıl ki kişinin fizikî, entellektüel ve ahlakî faaliyetlerini sosyal bağlılığın gelişmesi için kullanması ödevi ise, mülkiyet de ona sahip olanların sosyal bağlılıklarını geliştirmek ve korumak amacıyla kullanma ödev ve mükellefiyetidir. Herkes imkanları nisbetinde, mesela zengin zenginliğinden, kapitalist, üretim araçlarına sahip olduğundan dolayı belli bir fonksiyonu yerine getirmekle, mesela, iş alanları açmak, kapitali işlemekle mükelleftir. Fertler üstlerine düşeni yaptıkları ölçüde sosyal korumadan yararlanabilirler. Görevini yerine getirmekten kaçınan, mesela, toprağını işlemeyen kişi mülkiyetin korunmasını toplumdan isteyemez-istememeli. Duguit bu gibi durumlarda mülkiyete toplumun el koymasından yanadır.
Ferdî mülkiyeti kamu yararına bağlamak ve ona sosyal mükellefiyetler yüklemek için 20. yy'ın başlarından itibaren birçok kapitalist ülkede gerek hukukî gerek ekonomik ve malî düzenlemelere gidilir. Devlet ve kamu mülkiyeti gittikçe kendisini daha geniş alanlara yayarken, ferdî mülkiyet hakkına da önemli sınırlamalar getirilir.
Devlet ekonomisi Roosevelt'in New Deal'i ile ABD'de, I. Dünya Savaşı sırasında ve sonra Hitler zamanında Almanya'da, 1936'daki önemli millileştirmelerle Fransa'da, Faşizm ile İtalya'da, II. Dünya Savaşı sonrası İngiltere'de ve daha birçok ülkede başlamış ve inişli çıkışlı olmakla birlikte devam edegelmiştir.
Bazı mülkiyet alanlarında görülen devletleştirme-millileştirme-kamulaştırma hareketleriyle birlikte bizatihi devletin ve kamu tüzel kişilerinin mülkiyete mevzu birçok şeyi kurup geliştirdikleri görülür. Bunlara paralel olmak üzere ekonomik, mali ve sosyal yasamalarla ferdî mülkiyetin inhisarî ve mutlaklığına önemli sınırlamalar getirilirken, ona sosyal mükellefiyetler yüklenmeye de çalışılır.
"Hukukun Safhaları" isimli eseriyle tanınan Henri Decugis, "Kanun koyucu özel mülkiyet anlayışını hatırı sayılır derecede kısmıştır. Bütün uygar ülkelerde farklı derecelerde bu söz konusudur." tesbitinde bulunurken Lucien Lavrat ise özel mülkiyetin artık bir kamu hizmeti halini aldığı hükmüne varıyor: "Liberal kapitalizmde, bir teşebbüsün sahibi onu işletmekte yahut zevkine göre işleyişini durdurmakta serbest idi. Son yıllarda durum artık böyle değildir. Kanun gitgide maliklerin sahip oldukları şeyi kullanma haklarını sınırlamaktadır. Mülkiyet kapitalist kalmakta fakat bir kamu kuruluşu karakterini almaktadır. Bu kamu kuruluşu karakteri, demiryollarını, millileştirilmiş olmadıkları zaman bile büyük şehirlerin kamu ulaştırma araçlarını, havagazını, elektriği, suyu, PTT'yi vb. hedef tuttuğu zaman daha da çok göze batar. Bu kuruluşları devletin, vilayetin yahut bucağın malı olmadıkları zaman bile, mülkiyetin kamu hizmetine doğru gelişmesi olup bitmiş bir olaydır. Mülkiyet ya milli-bölgesel veya mahalli çapta kollektiftir yahut da özel sahiplerinin emrinden alınmış ve kullanılışı kollektivitenin örgütleyicileri tarafından düzenlenmiştir."
J.C. Serven-Schreiber daha 1961'de, ABD için şunları söyler: "Devletin sınaî, sosyal yahut kültürel yatırımı özel sektörü fiilen geçmiştir."
Kapitalist ülkelerde ferdî mülkiyete getirilen sınırlamalardan bazıları: Vergiler, kamu yararı adına istimlak, ihracat-ithalat kısıtlamaları, mal tahribatının yasaklanması, binaların bakım ve tamiri zorunluluğu ve mirasta kayıtlar... Aynı ülkelerde devlet-kamu mülkiyet alanları ise şöyle sıralanabilir: Ağır sanayi, savunma, güvenlik, adalet, yönetim, denizler ve büyük göller, elektrik, şehrin temizlik ve bakımı, yollar, cadde ve sokaklar, hastaneler, okullar, demiryolları, denizyolları, kütüphaneler, müzeler, ulaştırma-toplu taşıma ve haberleşme vasıtaları, parklar, ormanlar ve ölü araziler...
Mülkiyet kime ait olmalı? Ferde mi, topluma mı, toplum adına devlete mi? Yoksa bu zıtlıkların dengelendiği bir mülkiyet mi?
Mülkiyetin nasıl düzenlenmesi gerektiği hususunda farklı fikirler ileri süren Anarşistler, özel mülkiyet kurumuna şiddetli eleştiriler yönelttiler. Anarşizmi ilk olarak "gerçek ve dolaysız demokrasi" olarak "Cumhuriyet"inde dile getiren Eflatun'dan mülhem 19. yy'daki kimi düşünürler Anarşizmi ideolojileştirdiler. Her türlü otorite ve düzen fikrini inkar eden Anarşizm'in belli başlı temsilcilerinin mülkiyete bakışlarına değinmeden önce anarşist olmasa da fikirleriyle anarşistleri ve sosyalistleri etkileyen J.J. Rousseau'ya değinmekte fayda var.
"İnsanlar Arasındaki Eşitsizliğin Kaynağı ve Temeli Hakkında" isimli incelemesinde Rousseau, özel mülkiyet hakkını insanlık için bir yıkım amili olarak görür. "Altın çağ" olarak vasıflandırdığı tabiat durumundan medenî topluma geçişi özel mülkiyetin ortaya çıkışına bağlar: Bir toprak parçasını çevirerek "bu benimdir" demeyi düşünen ve kendisine inanacak kadar saf insanlar bulan kişi, medenî toplumun gerçek kurucusudur. Kazıkları çekip atarak veya hendeği doldurarak insanlara, "bu yalancıyı dinlemekten sakınınız, meyvaların herkesin olduğunu ve toprağın kimseye ait olmadığını unutursanız batarsınız" diyen adam insanlığı ne kadar cürümden, savaştan ve cinayetten korumuş olurdu.
Rousseau'ya göre, aile hayatının gelişmesi, sürekli oturulacak barınakların yapılması, avcılık için araçların bulunması ve insan isteklerinin giderek çoğalması özel mülkiyet fikrinin belirmesini etkilemiş ve bu da insanlar arasındaki tabiî eşitliğin yerini giderek eşitsizliğe bırakmasına sebep olmuştu. Böylece yeni ortaya çıkan toplumda en kuvvetli olanlar kuvveti, en yoksul olanlar da yoksulluğu başkalarının mallarını almak için bir hak saymaya başladılar. Toplumdaki korkunç savaş ve güvensizlik durumu üzerine zenginler dahiyane bir plan hazırladılar: "Zayıfları baskıdan korumak, ihtirasları sınırlamak; her insana ait olanı güvenlik altında buludurmak için birleşelim. İstisnasız herkesin uymak zorunda olduğu, hem zayıfa, hem kuvvetliye karşılıklı ödevler yükleyecek, talihin etkisini azaltan, adalet ve barış kaidelerini koyalım... Güçlerimizi kendimize karşı kullanacağımıza, bizi akıl kanunlarıyla yöneten, birliğin bütün üyelerini koruyan ve savunan, ortak düşmanları yenen ve aramızda uyuşma sağlayan yüksek bir iktidarda güçlerimizi birleştirelim" diyerek, diğer insanları kandırdılar. Yoksula yeni köstekler vuran, zengine yeni güçler sağlayan, tabiî hürriyeti tamir edilmez şekilde yok eden, mülkiyet ve eşitsizlik kanununu ebedî olarak tesbit eden, ustaca yapılan bir gaspı değiştirilmez bir hak haline getiren ve birkaç muhterisin yararına bütün insanlığı sürekli çalışmaya, köleliğe ve yoksulluğa sürekleyen, toplumun ve hukukun kaynağı budur veya bu olmalıdır." ... Tabiat haline özlem duyan Rousseau, yeniden tabiat durumuna dönüşün imkansız olduğunu ancak yöneticilerin hiç olmazsa özel mülkiyetin kötülüklerini azaltmaya çalışmaları gerektiğini belirtir. Korsika için hazırladığı anayasa taslağında, "amacım özel mülkiyeti mutlak olarak ortadan kaldırmak değildir; çünkü bu imkansızdır" diyen Rousseau şöyle devam eder: "Fakat ben onu en dar sınırlar içine almak, onu bir ölçü ve kurala bağlamak, ona zaptedilecek, yönetilebilecek, itaat altına alınabilecek ve daima kamu yararına uygun tutulmasını sağlayabilecek bir fren bulmak istiyorum."
Aradığı freni bulamayan Rousseau ne gariptir ki daha sonraki denemelerinde burjuvazinin çıkarlarına uygun bir mülkiyet görüşünü savunur.
Anarşizmin öncüsü İngiliz düşünürü Godwin'dir. 19. yy'ın başlarında İngiltere'deki özel mülkiyet kurumunu "herkesin iyiliği" ilkesine temelde aykırı görür. Mülkiyet o kadar eşitsiz ve keyfî dağılmıştır ki, en aktif, en akıllı insanlar ailelerini açlıktan kurtarmak için en büyük çabayı sarfediyorlar. Malların eşitsiz dağılımı, insanların düşünme gücünü yıkmakta, onları nefrete sürüklemekte; zenginler ihtirasa, kendini beğenmeye, yoksulları ise hileye, suça teşvik etmekte... William Godwin (1756-1836) şöyle der: "bir yanda, günlük ekmeğini çıkarabilmek için mücadeleye dalmış ve varlıklarının en değerli kısmı olan akıllarını işletmek için ne zaman, ne de gücü bulunan yoksullar durur. Öte yandan da kendilerine düşen malların bolluğu ile baştan çıkmış, zihinsel faaliyetlerde bulunacakları yerde kendilerini en bayağı zevklere vermiş zenginler vardır." Malların bazı ellerde birikimi fikrin gücünü yerle bir etmiş, dehanın kıvılcımını söndürmüş, insanların pek çoğunu en pis tasaların içinde boğmuştur. Devletin varlığına da karşı çıkan Godwin, malların insanlar arasında nasafet-hakkaniyet ilkelerine göre yani, "her insana ihtiyaç ve durumuna göre" dağıtılmasını öngörür. Fikirlerini tatbik etmek amacıyla Godwin'in Meksika'da kurduğu komünist koloniler başarısızlıkla sonuçlanır.
Godwin'den sonra Max Stirner haykırır: "Hiçbir hak istemiyorum; işte bundan dolayı da hiçbir hak tanımak zorunda değilim. Elde etmek yeteneğinde olduğumu elde ederim; elde etmemiş olduğum da hakkımın dışında kalır." Mülkiyet kurumu bir gereklilik değil sadece bir fiksiyon veya bir ide'dir. Onun kutsallığı boş ve değersiz bir yargıdır. Mülkiyet hakkını tanıyan kim? Hukuk... Şu halde gerçekte şeyler üzerinde zilyed olan insan değil hukuktur... Stirner komünist bir toplum düzenine de karşıdır: "Liberal devlet, ferde başını sokacağı son bir sığınak bırakmıştı. Oysa komünizm bu son barınağı da toplum adına istemektedir. Bundan sonra da artık kutsalın kutsalı toplum, herşeyi kendine maledecek ve ferdin hiçbir şeyi kalmayacaktır."... Gerçekte Stirner'in özlediği, mülkiyetin kişinin kendi gücü ve yetenekleri ile sınırlı olduğu, malların insan mutluluğunu gerçekleştirecek şekilde dağıtıldığı devletsiz bir toplum düzenidir. Devletsizdir zira, statik olan bu kurum dinamik insanın benlik ve hürriyetinin en büyük engelcisidir. Stirner'in ferdiyetçi bir anarşizmi savunduğu söylenebilir.
Ferdiyetçi anarşizmin Amerika'daki temsilcisi Benjamin Tucker, mülkiyetin ferdî olmasına değil ama onun adaletsiz dağılımına ve işleyişine karşı tavır alır. Adaletsizliğin kaynağı ise kapitalizmdir. Kapitalist düzende işçi asgarî düzeyde yaşarken, işçinin meydana getirdiği "artık-değer" tefeciye gitmektedir. Nasıl mı? Her türlü kira ve kârla, yani faizle. Mülkiyet, malike malik olmayanlar üzerinde egemenlik sağladığı için kınanmalıdır. Onu güvenlik altına alan kim? Devlet. Şu halde devlete-hukuka ve mülkiyete itaat edilmemelidir. Mesela devlete asker ve polis olmamalı, mahkemelere gidilmemeli, vergi ödenmemeli... Kapitalist düzenin şiddet yoluyla değil de ikna yoluyla yok edilmesini savunan Tucker'in idealinde, "her insanın ancak kendi çalışmasının ürününü alacağı" bir gelecek vardır ve orada herşeyi Hıristiyanlığın sevgi ilkesi düzenlemektedir...
Mülkiyet nedir? Hırsızlıktır!.. İşte Proudhon... Pierre Joseph Proudhon (1809-1865)... Anarşist, sosyalist, ütopist ve idealist... Burs karşılığı Besanchon Akademisi'ne "Mülkiyet Nedir?" isimli eserini hazırlar. Özel mülkiyete şiddetli eleştiriler yöneltir. Oysa o dönemde (1830-1840'lar) Fransa'da özel mülkiyete, Roma Hukuku'nda olduğu gibi mutlak bir hak niteliği verilmişti. Şöyle diyor Proudhon: "Yoksulun hakkını ortaya serdim, zenginin hırsızlığını gösterdim. Şimdi adalet istiyorum. Oysa siz beni tutukluyorsunuz." "Mülkiyet Nedir?", Cemil Meriç'e göre Proudhon'un kaderini çizen kitap; Proudhon'un ve Fransız sosyalizminin. Bir şuurun ve vicdanın kükreyişidir bu. Statükocular için "sokakta tabanca sıkan bir adam"dır artık o; devrimciler için ise bir yol gösterici, bir bilge. Marx'ın "Fransız proleteryasının ilmî beyannamesi" olarak karşıladığı "Mülkiyet Nedir?"de Porudhon şöyle der: "Kölelik nedir? Tasarılı öldürmedir. Mülkiyet nedir? Hırsızlıktır!" Mülkiyet, bir insanın bir şeyden yararlanması hakkından çok başkalarının o şeyden yararlanmasını menetmek hakkıdır. Mülkiyet başkalarını yoksun bırakma hakkıdır. O başkaları: Yoksul halk kitlesi. Günde 10 saatten fazla çalışan ve üreten o, ancak ürüne ve üretim araçlarına el koyan bir avuç ayrıcalıklı mutlu azınlık. Peki hırsızlık nasıl oluyor? "Mal sahibi" diyor Proudhon, "çalışanlara emeklerinin tam karşılığını ödememekle tutar yükünü." Gerçi patron yaşayacağı kadar işçiye "bireysel ücret"i öder ama ne tam hakkını ne de ortaklaşa emeğin karşılığını öder. İşte 20 kişi bir işi bir günde yapabiliyor. Peki 1 kişi 20 günde aynı işi yapabilir mi? Hayır. Proudhon'un anlatmaya çalıştığı şu atasözümüze denk gelir: "Bir elin nesi, iki elin sesi". Patron işçilerin bir araya gelmesinden kaynaklanan fazla ürünün karşılığını ödememekle hırsızlık yapmaktadır.
Mülkiyet nedir? Hırsızlıktır... Hırsızlık: Aşırma yoluyla, hileli iflasla, evrakta oynamalarla, yankesicilik ve dolandırıcılıkla, güveni kötüye kullanmayla, kumar ve piyangoyla, faizcilikle, tefecilikle, rantla, çiftlik-konak-toprak kirasıyla, ticaret yoluyla... Buğdayını alıcıya şu kadara satan ve ölçüm anında elini ölçeğine daldıran ve bir avuç tohum aşıran çiftçi, hırsızlar. Derslerinin karşılığını devletten alan ancak bir kitapçının açık gözlülüğüyle de bir kez daha halka satan profesör, hırsızlar. Toprağını, evini kiraya veren, hırsızılar. Parasını ödünç veren ve faiz isteyen, hırsızlar. Parasını ödünç veren ve faiz isteyen, hırsızlar. Devlet, piyango düzenleyerek hırsızlar. 6 lira edeni 3'e alan veya 3'e aldığını 6 liraya satan tüccar, hırsızlar. 1'e ürettiğini 2'ye satan üretici, hırsızlar. Ve "Mülkiyet Nedir?"in yazarı ile yayıncısı olan bendeniz der Proudhon, kitabın ederinin 2 katını siz okuyuculara ödettiği için hırsızlar...
Mülkiyeti emeğe, işgale, tabiî hukuka, kamu yararına ve sosyal sözleşmeye dayandıran görüşleri eleştiren Proudhon, mülkiyet kurumunun yerini kişisel "elde bulundurma"nın (zilyedlik) alması gerektiğini savunur. Çünkü zilyedlik adalete ne derece uygunsa, mülkiyet de o derece aykırıdır. Herkes çalışmak zorundadır. İnsanın insan tarafından sömürülmesi önlenmelidir ki, bu mülkiyetin doğurduğu eşitsizliğin ortadan kalkması sonucunu doğuracaktır. Proudhon, eşit olmayan emeklerin, eşit olmayan mülkiyetleri doğurmasını adaletsizlik olarak görmez. Bazen aksini söylemiş olsa da onun amacı mülkiyet eşitsizliğinin değil, adaletsizliğinin kaldırılması, ayrıcalık ve tekele dayalı eşitsizliklere son verilmesidir. Her kişi ve aile, adil bir değişim ilkesine göre emeğinin karşılığını almalıdır. Boş ve çalışmadan elde edilen mülkiyeti hırsızlıkla itham eden Proudon'un idealinde kendi tarlalarını eken Proudhon'un idealinde kendi tarlalarını eken çiftçiler ve küçük ölçüde üretim yapan bir zanaatkarlar toplumu vardır.
"Sistem kurmuyorum" diyor Proudhon, "ayrıcalığın son bulmasını, köleliğin kaldırılmasını, hakların eşitliğini, yasanın egemenliğini istiyorum... Adalet, yalnız adalet istiyorum!" ...Ama adalet nedir? İlkesi, keyfiyeti, formülü nedir? "Bizim yüksek bilginlerin bu soruya verecek cevapları yoktur. Adalet nedir? İlahiyatçılar karşılık veriyor: Tüm adalet Allah'tan gelir. Bu doğrudur ama bundan öte hiçbir şey öğretmiyorlar." Adalet nedir? "Hayat aslında çelişme demektir." diyor Proudhon. Bu çelişme adaleti gerektirir; adalet de bizi zıtların karşılıklı tesirleşmesine yani mütekabiliyete götürür. Sosyal düzende mütekabiliyet-karşılıklılık adaletin formülünden başka bir şey değildir. Mütekabiliyetin temelinde fikirlerin, düşüncelerin, ihtirasların, yeteneklerin, mizaçların ve menfaatlerin ebedî zıtlığı vardır. Bu sebepten, mütekabiliyet hayatın özüdür. Çözüm, çelişmeleri adalet ilkesine dayanarak uzlaştırmak değil fakat "yatıştırmak"tır. Proudhon'un sentezi budur. Oysa Marx ve Hegel'in diyalektiğinde sentez, uzlaşmaktır.
Fikirlerinde zamanla yumuşama görülen Proudhon, hayatının son 25 yılını şu meselelerin cevabını aramakla geçirdi: "Nasıl bir sistem getirilmeli ki sahip olmayanlar iş aletlerine kavuşma ümit-imkanlarını kaybetmesinler ve sahip olanlar sermaye verirken beklenmedik kazanç hakkı (faiz) istemesinler?" ve "özel mülkiyet kaldırılmadan onun kusurları nasıl ortadan kaldırılabilir?"
Kollektif anarşizmin savunucularından M. Aleksandroviç Bakunin (1814-1876), hem fert, hem devlet mülkiyetine karşıdır. Evrim sürecinde özel mülkiyetin yerini kollektivizme bırakacağına inanan Bakunin, geleceğin toplumunda toprak ve üretim araçlarının topluma ait olacağını, bununla birlikte tüketim malları üzerinde özel mülkiyetin devam edeceğini öngörür. Orada işçinin emeğinin bütün ürünü kendisinindir. Kendi sisteminin komünist değil kollektivist olduğunu ileri süren Bakunin, her türlü düzenleyici otoriteye karşıdır: "Toplumun ve kollektif mülkiyetin organizasyonu aşağıdan yukarıya hür birleşme yoluyla olmalı, yukarıdan aşağıya herhangi bir otorite aracılığı ile birlik kurulmamalıdır."... Birçok kez hapsedilen ve Lyon'da halk isyanı çıkaran bu Rus asıllı anarşistin fikirleri 20. yy'ın başlarında takipçisi Fransız Jean Grave tarafından savunuldu-yaşatıldı.
Komünist anarşizmin temsilcisi sayılan Kropotkin, üretim araçlarında ve Bakunin'in aksine, tüketim mallarında da özel mülkiyeti reddeder. Onun fikrine göre fabrikalar, makinalar ilkel maddeler, ulaştırma araçları ve toprak bir yanda; barınaklar, üretilen mallar, giyecekler ve benzerleri diğer yanda olmak üzere mallar arasında ayırım yapmak ve birincilerin kollektif mülkiyette, ikincilerin de özel mülkiyette konu olacağı yönünde hükme varmak temelsiz ve aldatıcı bir nitelik taşır. O herşeyde kollektif mülkiyeti savunur: "Her şey herkese aittir. Her kadın ve erkek gerekli nesnelerin üretimine paylarını katmaları şartıyla, diğerlerinin ürettikleri şeylerden pay almaya hak kazanırlar." Üretime katılan herkes bölüşümden pay alacaktır. Dr. Adnan Güriz, Kropotkin'in "herkesten yeteneğine göre, herkese ihtiyacına göre" ilkesini benimsendiğini söyler. Marx'ın savunduğu "proleterya diktatörlüğü" dahil her türlü devleti reddeden Kropotkin, özel mülkyeti temel alan kapitalist düzenin evrim sürecinde yerini anarşist ve komünist bir düzene bırakacağını iddia eder. Fransız anarşistlerinden J.J. Reclus onun fikirlerini 20. yy'a taşımıştır...
Mülkiyet kime ait olmalı? Ferde mi, topluma mı, toplum adına devlete mi? Yoksa bu zıtlıkların dengelendiği bir mülkiyet mi?..
Sosyalizm üretim araçları üzerinde toplum mülkiyetini öngörür. Komünizm antikçağdan beri kullanılan bir kavramken sosyalizm ilk olarak İngiltere'de Robert Owen (1771-1858) tarafından kullanıldı.
İdealist sosyalistlerden Owen, kooperatif hareketinin öncülüğünü yaparak sosyalizme kapı aralamayı düşündü. Amerika ve İskoçya'da komünist koloniler kurdu. Ne var ki koloniler fiyaskoyla sonuçlandı.
İdealist-ütopist sosyalizmin kurucusu Saint-Simon (1760-1825), kapitalizmin, küçük bir azınlığı zenginleştirirken çalışan kitleyi köleleştirip yoksulluğa ittiğini ileri sürerek mülkiyetin yeniden düzenlenmesi gerektiğini söyledi. Güdümlü ekonomi ve teknokrasinin savunuculuğunu yaptı. Saint-Simon'a göre bütün kötülüklerin sebebi, iktisadî düzenin ferdiyetçilik ve fert çıkarları üzerine kurulmasıydı. Onun özlediği iktisadî alanda mutlak yetkilere haiz bir devlet, eksperler ve idareciler tarafından kurulan ve yönetilen yeni bir sosyal düzen vardı. Büyük topraklar ve büyük sanayi tesisleri toplum adına devletindi. Orada herkese emeğinin karşılığı, ne eksik ne fazla, hakkıyla ödenecekti.
Nispeten ılımlı bir sosyalist olan Saint-Simon'un takipçileri onun fikirlerini hiç de istemediği kollektivizme dayanak kıldılar. Takipçilerine göre tedricen özel mülkiyet ve miras kurumları kaldırılmalıydı. "Baba" Enfantin (1796-1864) ve Bazard (d. 1791), Saint-Simonculuğu 1828'de bir mezhep olarak örgütlediler. Hedef kitle burjuvazi ve aydınlar idi... Diğer ütopist sosyalistlerden Blanc (1811-1882) ve Fourier (1772-1837) sosyalizme geçiş imkanlarını hazırlamak amacıyla işçi kooperatiflerinin öncülüğünü yaptılar. Servetini Fransız ihtilalinde kaybetmiş zengin bir ailenin çocuğu olan Fourier'in idealini kurduğu sosyalist düzende, "falanj" adını verdiği sosyal birimlerde, 12 adet olarak belirttiği insanın temel ihtiyaçları en iyi şekilde karşılanacaktı. Fourier hayalinde kare şeklinde bir alana kurduğu "falanj"da herkese kabiliyetine göre iş taahhüt eder ve müjdeler: "Herkes emeğinin gelirini alacaktır." Her "falanj"ın çeşitli iş ve meslekten belli sayıda üyesi vardı. Burada elde edilecek hasılanın 3'te biri sermayeye, 4'te biri ehliyete ve kalanı da emeğe pay edilecektir. "Falanj" gelirinin bazen az olma riskine karşı da üyelere garanti veriliyordu. Her şartta en az geçim seviyesini sağlayacak gelir verilecektir... Zengin birinin desteğiyle Fransa'da bir "falanj" kuran Fourier, bir yıl bile geçmeden teşebbüsünü sürdüremeyerek hüsrana uğradı.
Almanya'da devlet sosyalizmini savunan Karl Rodbertus (1805-1875), özel mülkiyeti toplumun başlıca hastalığı olarak kabul ediyordu. Ancak bununla birlikte, özel mülkiyetin devam etmesini, sadece sermayenin faizi ve toprağın rantının yani "zehirli uzuvlar"ın devlet eliyle toplanıp paylaşıma bağlanması şartıyla mümkün görüyordu... Devlet sosyalizminin savunucularından kabul edilen Lasalle'ye daha önce değinmiştik.
Rus sosyalistlerinden filozof Herzen (1812-1870), devletin fonksiyonunu üzerine alacak ve karşılıklı anlaşma ilkesine göre yürütülecek olan "köy komünleri"nin gelecekteki sosyalist düzenin temeli olacağına inanıyordu... 1870'lerde Rusya'da Narodnik Partisi, Herzen'in fikirlerini programına aldı...
19. yy'da ortaya çıkan ve 20. yy'da gerek fikir adamları gerekse çeşitli tonlardaki sosyalist partilerle varlığını sürdüren sosyalist dünya görüşleri içerisinde Marksizmin önemli ve ayrıcalıklı bir yeri vardır.
Karl Marx (1818-1883) ve Friedrich Engels (1820-1895) tarafından örgüleştirilen Marksizm ve Marksist Sosyalizm, mülkiyeti hukukî bir üst-yapı kurumu olarak telakki eder. Din, sanat, politika, devlet, hukuk ve mülkiyet gibi üst-yapı kurumlarının biçim ve mahiyetini belirleyen "üretim ilişkilerinin, toplumsal ekonomik yapının gerçek temelinin ifadesi olan alt-yapı"dır. Burada mekanik bir determinizm değil, karşılıklı tesirleşmeyi kapsayan diyalektik bir oluşumunun varlığı ileri sürülse de nihaî belirleyici etken daima alt-yapı'dır. Bu alt-yapı tarafından belirlenen ve onun üzerine kurulan üst-yapı kurumları her zaman ve mekanda hakim sınıfların çıkarlarını yansıtır.
Üretim güçleri tarafından belirlenen mülkiyet biçimleri ve mülkiyet ilişkileri, üretim güçlerinde bir değişme olmadıkça kendiliğinden değişmez. Toplumsal zenginliğin toplum üyeleri arasında dağılış şeklini (mülkiyeti) belirleyen toplumsal üretim güçleri ve ilişkileri değiştikçe ve geliştikçe, mülkiyet de değişir ve gelişir. Nasıl ki kollektif temelli ilkel toplum (tez), yerini özel mülkiyete dayanan farklılaşmış topluma (anti-tez) bıraktıysa o da yerini, temeli kollektif olan fakat ilkel komünizme üstün olan komünist topluma (sentez) bırakacaktır... Diyalektiği bütün tarihi sürecin anahtarı olarak kullanan Marksizm'e göre her üretim ilişkisine denk gelen bir mülkiyet biçimi vardır. Tabiat döneminde, tabiatın insanlara sağladığı üretim araçları boldu ve bu üretim araçlarının üzerinde ortaklaşa mülkiyet sözkonusuydu. Sömürünün olmadığı bu dönemde hem hukukî hem de fiili eşitlik sürüp gitmekteydi. Ancak Engels'e göre aynı toprak üzerinde yaşayan insanların çoğalması ve iş bölümünün yavaş yavaş üretim sürecine nüfuz etmesiyle yani Marx'ın tabiriyle "üretim güçlerinin gelişmesiyle" ilkel kollektif mülkiyet yerini kabile mülkiyetine bıraktı. Zamanla üretim güçleri ve ilişkileri daha da gelişerek kabile mülkiyetinin yerini ondan daha gelişmiş bir aşamayı teşkil eden komşuluk mülkiyeti (tarımsal komün) aldı. Marx, "tarım komünü"nü, "ortak mülkiyete dayanan toplumdan özel mülkiyete dayanan topluma geçişin aşaması" olarak niteler. Tarımsal komünden sonraki aşama, birçok kabilenin birleşerek anlaşma ve fetih yoluyla kurdukları site devletlerdir ki, artık burada esir de diğer üretim araçlarıyla birlikte özel mülkiyetin konusudur. Üretim güçlerindeki gelişme devam etmekte (özellikle el tezgahlarının keşfi) ve sahneye feodal mülkiyet düzeni çıkmakta. Feodal toplumda üretim araçlarına feodal lordlar sahipse de serfler de kısmen üretim araçlarına sahip olabiliyorlardı. Feodal düzen ise üretim güçlerindeki gelişmeyle (özellikle buhar makinasının keşfi) yerini, daha gelişmiş bir aşamayı ifade eden kapitalizme bırakır. Burada bütün üretim araçlarının mülkiyeti kapitalistlere aittir. Tarihi maddeciliğe göre bu evrim süreci yaşanacaktı ve yaşandı. Bundan sonrası, kapitalizmin yerini nihaî aşamayı teşkil eden komünizme bırakmasıdır.
Ancak marksizme göre kapitalist toplum düzeninden komünist aşamaya geçiş "geçici nitelik taşıyan proletaryo diktatörlüğü" olmaksızın imkansızdır. Tarihi süreçte bir aşamadan daha ileri bir aşamaya geçişi nasıl ki sınıflar arasındaki çatışmayla mümkün olmuş ise proleterya diktatörlüğüne geçiş de ancak ezilen işçi sınıfının hakim kapitalist sınıfla çatışmasıyla yani bir ihtilalle mümkün olacaktır.
Marx ve Engels tarafından kaleme alınan 1948 tarihli Komünist Partisi Manifestosu'nda, şayet proletarya kapitalist ülkelerde iktidarı ele geçirirse, toprakta özel mülkeyete son verileceği, miras kurumunun kaldırılacağı, üretim ve ulaştırma araçlarının devlete devredileceği, sınaî alanda devletçiliğe gidileceği ilan edilir. Proletarya Diktatörlüğü'nde tüketim malları üzerinde özel mülkiyet devam edecek ve ürünlerin paylaşımında Saint-Simoncuların sloganı olan "herkesten yeteneklerine, herkese çalışmasına göre" ilkesi geçerli olacaktı. Toplam gayrısafî üründen amortisman, kapital birikimi, kamu yönetim giderleri, eğitim, sağlık ve diğer toplumsal tüketim ihtiyaçlarını karşılayacak giderler indirildikten sonra geriye kalan fon yukarıdaki ilkeye göre fertlere paylaştırılacaktır.
Proleterya Diktatörlüğü'nün de ortadan kalkacağı o nihaî aşamaya, yabancılaşmanın, devletin, dinin ve ailenin olmadığı o sınıfsız topluma, o sonsuz bolluk toplumuna, o komünist düzene erişildiğinde artık tüketim malları üzerindeki özel mülkiyet de ortadan kalkacak ve herşey de toplum mülkiyeti sözkonusu olacak. Paylaşım ilkesi ise bundan böyle şu olacak: "Herkesten yeteneklerine, herkese ihtiyaçlarına göre."
Proleterya Diktatörlüğü'ne oradan da komünist topluma geçişin giriş kapısı ihtilali, Marx ve Engels gelişmiş kapitalist ülkelerde, özellikle İngiltere'de her an olacakmış gibi beklediler ancak hiç inanmadıkları öbür dünyaya göçene kadar müjdeli haberi alamadılar. Çeyrek asır sonra, 1917'de, Marx ve Engels'in hiç de ihtimal vermedikleri bir ülkede, Rusya'da, Vladmir İlyiç Lenin (1870-1924) önderliğinde ihtilal gerçekleştirilir ve böylece ilk sosyalist devlet kurulur.
Sovyet Rusya'nın 1936 tarihli anayasasında üretim alet ve araçlarının sosyalist ortak mülkiyeti kabul edilir ve asla özel mülkiyete konu olamayacakları belirtilir. Yine tüketim mallarının paylaşımında "herkesten kabiliyetine göre herkese çalışmasına göre" ilkesinin uygulanacağı kanunlaştırılır. Anayasaya göre topraklar, yeraltı zenginlikleri, sular, ormanlar, değirmenler, fabrikalar, madenler, demiryolları, su ve hava ulaştırması, bankalar, PTT, devlet çiftlikleri (Sovkhozlar: Toprak, üretim araçları ve hasıla devlete ait işçiler ücretle çalışırlar.), makina ve traktör istasyonları ve belediye teşebbüslerinin tamamıyla şehir ve endüstri merkezlerindeki ikamet yerlerinin çoğunluğu halk adına devlete aittir; "devlet mülkü"dür... Devlet mülkiyetinden başka ikinci bir mülkiyet tipi "kollektif çiftlik mülkiyeti"dir. Kolkhoz olarak isimlendirilen bu tarım çiftiliklerinde toprağın çıplak mülkiyeti devlete, yararlanma hakkı kollektif çiftlik ve kooperatif üyelerine, daha doğrusu bu kuruluşların tüzel kişiliğine aittir. Bu yararlandıkları topraklar, işlemeleri için sınırsız bir süreyle onlara verilmiştir. Kolkhoz'lardan elde edilen gelir, tarımsal aletlerin kirası ve gelecek yılın tohum bedeli, vergiler ve köyün sosyal masrafları gibi giderler indirildikten sonra kalanı üyelere pay edilir... Sovyet Rusya'da üçüncü bir mülkiyet şekli de özel mülkiyettir ki, kişilere ek gelir sağlamaları amacıyla bu hak verilmişti. Ancak özel mülkiyete konu olacak üretim araçlarını kişinin bizzat kendisinin işlemesi, başkalarını çalıştırmaması şartı vardı. Mesela köylülerin ek gelir elde etmek amacıyla hayvanlara ve dikiş makinasına sahip olmaları gibi... Anayasa'nın öngördüğü son bir mülkiyet şekli ise "şahsî mülkiyet"tir. Şahsî kullanmaya ve yararlanmaya tahsis edilen mallar şahsî mülkiyetin kapsamına girerler: Kişinin ikamet yeri dahil maddî ve manevî (?) ihtiyaçlarını karşılayan mallar. Malik, şahsî malları üzerinde kullanma, tasarruf etme ve miras bırakma haklarına sahiptir...
BATILI MÜLKİYETİN TENKİDİ
Bu bölüm, ele aldığımız mülkiyet teorilerinin birbirlerini karşılıklı tenkitlerine ek mahiyetindedir.
İlkel Mülkiyet Görüşünün Tenkidi:
Mülkiyetin kaynağını insanlığın geçmişinde arayan liberal düşünürler ilkel toplumlarda özel mülkiyetin, sosyalistler ise ortak mülkiyetin varlığını iddia ederler. Her ideoloji kendi iddiasını delillendirmek için farklı varsayımlara, belge ve yorumlara başvurur. Toplumların sırasıyla toplama-avcılık-hayvan besleme-tarım ekonomisi-ticaret ve sanayi ekonomisi aşamalarından geçtiğini varsayan liberaller, bu varsayımdan hareketle önce taşınır mallarda görülen özel mülkiyetin gittikçe daha çok taşınır mala yayıldığını ve en sonunda toprak üzerinde de özel mülkiyetin ortaya çıktığını ileri sürdüler. Liberal Fustel de Coulanges en eski çağlardaki ilkel Yunan ve Roma toplumlarında bile din tarafından güvenceye alınmış bir özel mülkiyetin varlığını, ortak mülkiyetin ise asla bulunmadığını savunur. Ona göre Cermenler'de, kimi Slav ve Sami kavimlerinde de taşınırlarda özel mülkiyet; toprakta ise mülkiyetsizlik vardı... Buna karşılık sosyalizmi doğrulamak için ilkel toplumlarda ortakçılığın varlığı sosyalistlerce müdafaa edildi. Morgan, Engels, Laveleye, Marx gibi kimi düşünürler altınçağ efsanesini (ilkel komünizmi) bilimsel bir tez olarak savundular.
Liberal ve sosyalist düşünürlerin temel hatası, Dr. Adnan Güriz'in haklı tesbitiyle, ilkel toplum kurallarını kendi dünya görüşlerinin dogmalarını doğrulamak için bu sistemin kurallarıyla incelemeye-anlamaya çalışmalarıdır. Nitekim daha sonraki antropolojik ve sosyolojik araştırmalar sonucu elde edilen belgeler liberal ve sosyalist düşünürlerin yanıldığını gösterir. İlkel mülkiyet hususunda araştırmalarıyla tanınan Levy Bruhl ve Beoglehole ilkellerde hem ferdî, hem de ortaklaşa mülkiyetin varlığını ortaya koydular. Beoglehole'e göre bu iki mülkiyet tipinden hangisinin ne oranda bulunacağı toplumun kültür modelleri tarafından belirlenmekte ve farklı kültür modellerine sahip toplumlarda farklı mülkiyet biçimleri ortaya çıkmaktadır-çıkmıştır. İBDA fikriyatına aşina olanlar Beoglehole'e hak vereceklerdir. Zira İbda'ya göre her toplumun kendini temin eden değerler sisteminin biçimlendirdiği bir mülkiyet yapısı vardır. Onun mahiyetini moral ve ahlakî kurallar, gelenekler ve inançlar belirlemektedir. İşte L. Bruhl'dan güzel bir misal: "Zenciler toprağın gerçekten satılabileceğini hiçbir zaman düşünemezler. Fakat beyazlar da bu basit bir işlemin yerliler için neden anlaşılmaz bir şey olduğunu anlamazlar." Yazımızın başındaki farklı toplumlara ait farklı mülkiyet misalleri bizi delillendirir. Ek olarak, İbda Mimarı Salih Mirzabeyoğlu'nun "İktisat ve Ahlak" isimli eserinden bir misal daha: "Kızılderililer'in bir kısmı servet biriktirmemeyi gaye edinirler ve potlaç adını taşıyan bir ayinde bütün servetlerini terkederler. Sahip olma ve çıkar davranışından bir sapma olan bu olay, antropologlar için hayret edilecek bir hadise sayılmaz, zira onlar çeşitli müşahadeler sonucunda, bir medeniyette doğru olan bir davranışın, diğer bir medeniyette cinayetlerin en büyüğü sayılabileceğini bilirler."
Bir diğer husus ise ilkel toplumlarda varlığı sözkonusu edilen özel veya ortakçı mülkiyetin Batıdaki anlamıyla özdeş gösterilmesidir. Oysa şeyler, sadece adları aynı olduğu için nitelik bakımından da benzer olmazlar. Özel veya ortak mülkiyet, ilkel toplumlarda ve hatta günümüzün farklı toplumlarında mahiyeti değerler sistemince belirlenen farklı nitelik ve anlamlarda kullanılırlar. İlkel toplumlarda özel veya ortak mülkiyetin varlığı inkar edilemez ama bizim şimdiki anladığımız mânâda olduğu da söylenemez. Belki Bruhl'un iddia ettiği gibi mülkiyet insanla nesneler arasındaki kutsal ve mistik bir bağı ifade etmekte, belki de onun iddiasının aksine Hint ve Çin kökenli toplum ve inanç sistemlerinde görüldüğü gibi hiçbir kutsallığı ve mistikliği bulunmayan değersiz bir şeydi. İşte Budizm: "Serveti hor ve hakir gör"... H.S. Maine 20. yy'ın Batı ve Hindistan'ını mukayese ederken günümüz toplumlarında da aynı kavramların aynı anlama gelmediğini bize gösteriyor ki, bu ilkel mülkiyetin, her ne şekilde olursa olsun, günümüzdeki mülkiyet şekilleriyle aynı şeyi ifade etmediğini delillendirir:" (Hindistan'da) sosyal mekanizmanın genel görünümü (Batı ile) aynıydı. Küçük ve büyük mülkiyet, toprağın ve taşınabilir malların mülkiyeti vardı, rant vardı, kârlar, değişim ve rekabet vardı; bunlar hep tanıdık ekonomik kavramlardı. Ama bunların bir tanesi bile, Batı'daki en yakın örneğine tekabül etmiyordu. Mülkiyet vardı, ama kural olan grupların toplu mülkiyetiydi, bireylerin ayrı ayrı mülkiyetleri istisnaydı. Toprak rantı vardı ama bu, kullananların değişmemesi, dolayısıyla piyasanın işin içine girmemesi kuralının evrensel geçerliliğiyle bağdaştırılmak durumundaydı. Bir kâr haddi vardı, ama tuhaf bir biçimde âdetlerin etkisindeydi. Rekabet vardı, ama ticaret birbirleriyle rekabet etmeyen geniş akraba grupları tarafından yürütülüyordu; rekabet geniş ortaklar arasındaydı."
Şu halde ilkel toplumlarda ne liberallerin kastettiği anlamda sadece özel mülkiyet, ne de sosyalistlerin kastettiği anlamda sadece ortak mülkiyet sözkonusudur.
İşgal Teorisinin Tenkidi:
Batı'da ilk defa özel mülkiyetin kaynağını işgale dayandıran Cicero'dur ve günümüze değin birçok Batılı düşünür tarafından da kabul görmüştür. İşgal teorisine göre tabiatta bulunan şeyleri ilk ele geçiren (işgal eden) onun sahibidir. Ormanda ağacı kesen kestiği ağacın, avcılık yapan avladığı hayvanların, kaynağından su dolduran testisindeki suyun, yabani meyva toplayan topladıklarının ve bir toprak parçasını ilk işleyen (işgal eden) o toprağın sahibidir. Çünkü sahipsiz şeyleri ilk ele geçiren bu fiilinden dolayı onun meşru sahibidir.
Batılı düşüncenin, işgal fiilini, mülkiyetin kaynağı olarak telakki etmesine karşın gerçekte işgal, mülkiyeti iktisabın sadece bir sebebidir, kaynağı değil. Eğer işgal fiili mülkiyetin kaynağı olarak kabul ediliyorsa, "işgal teorisi"nin sadece serbest (sahipsiz) şeylerin değil bütün şeyler üzerindeki mülkiyetin meşruiyetini, mülkiyetin fonksiyonunu, amacını ve malikin sadece hakkını değil ödevini de açıklayabilmesi gerekirdi. Diğer bir husus ise teorinin kendi içindeki çelişkilerdir. İşgal teorisi, ormanda ağaç kesenin, ormanın değil, sadece kestiği ağaçların; balıkçının, denizin değil, sadece tutabildiği balıkların; avcının, avlandığı bölgenin değil, sadece avlayabildiği hayvanların sahibi olduğunu kabul ederken, herhangi bir toprak parçasını ilk işgal edenin, sadece toprağın ürünlerine değil o toprağın çıplak mülkiyetine de sahip olduğunu ileri sürer. İşgalci o toprağın mutlak sahibidir, dilerse işler dilerse işlemez. İleride de göreceğimiz gibi işgal fiilini, sadece mübah (serbest) mallarda mülkiyeti aslen iktisabın bir sebebi olarak gören İslâm Hukuku, işgali taşınır mallarda "ihraz", taşınmaz mallarda "ihya" ile birlikte ele alarak teorinin çelişkisini giderir.
Emek Teorisinin Tenkidi:
John Locke tarafından geliştirilen emek teorisi, mülkiyetin kaynağını emeğe dayandırır. Emek veren kişi ile emek verilen nesne arasında sıkı ve içten bir ruhî ilişki bulunduğu, bu sebeple çalışma yoluyla bir nesneye kendi kişiliğini katan bir insanın onun üzerinde mülkiyet haklarına sahip olmasının tabiî sayılması gerekeceği söylenebilir. Bu yüzden emek teorisinin, mülkiyeti Batılı anlamda işgale dayandıran teoriye nisbetle çok daha inandırıcı olduğu da belirtilebilir. Fakat işgal teorisi için söylediğimizi emek teorisi için de söyleyebiliriz: Emek, mülkiyetin kaynağı değil mülkiyeti iktisabın bir başka sebebidir. Bu teori, bir insanın çalışmayla bir şeyi kendisinin yaptığı görüşüyle yalnızca ferdi nazara almakta, üretim için gerekli bütün ortamı hazırlayan toplumu gözardı etmektedir. Ürünün, onu üreten şahsın mülkiyetinde olması gerektiğinin meşru bir açıklaması sayılabilecek emek teorisi, emeğin bir katkısı olmaksızın toprak ve maden gibi zatî değeriyle tabiatta hazır bulunan şeylerin mülkiyetini açıklayamaz. Bu hususta Proudhon "Ben emeğin toprakta elde ettiği ürünün çalışana ait olmasını reddetmiyorum ancak bu emeğin, toprağın çıplak mülkiyetini kazanmak için sebep olamayacağını söylüyorum" der ve toprak mülkiyetini emeğe dayandıran toprak sahiplerinin, gerçekte samimiyetsiz olduklarını vurgulamak için şu örneği verir: "Kiracı toprağı işlemiş ve onu değerlendirmiş, örneğin toprak önce 100 bin ederken, kiracının emek sarfetmesiyle 150 bin eder olmuş diyelim, şu halde bu artık-değerin (50 bin) meydana getiricisi yani kiracı, bu toprağın 3'te 1'inin sahibi olmalıdır." Ama olmuyor... İleride göreceğimiz gibi emek, İslam Hukuku'nda mülkiyeti kazanmanın bir sebebi, mübarek bir sebebi olarak kabul görüyor.
Tabiî Mülkiyet Görüşünün Tenkidi:
Herşeyden önce tabiî veya tabiat kavramlarıyla tam olarak neyin kastedildiği ortaya konulmadığı gibi bu kavramlara herkesçe kabul edilecek ortak bir mânâ da yüklenememiştir. Mesela, daha önce belirttiğimiz gibi Eflatun "tabiî" eşitsizlik adına, Aristo ise bazı insanların "tabiat"ları bakımından köle, diğerlerinin vatandaş olmalarını savunurken, Cicero "tabiat"tan hareketle bütün insanların eşitliğini ileri sürüyor...
Tabiî veya tabiata uygun olan nedir?.. Grotius, tabiî hukukun, "doğru aklın ilkelerini" kapsadığını söylüyor ama "doğru"nun ve "aklın" bize ne olduğunu söylemiyor. "Doğru aklın" her toplumda, hatta her insanda farklı tanımlanabileceğini dikkate almıyor. Mahiyeti hakkında ilmî açıklamalar yapmanın mümkün olamayacağı "tabiat durumu-altın çağ"ın varlığını kabul ediyor ve birtakım varsayımlarda bulunuyor. Hemen ondan sonra gelen Hobbes, onu tekzip edercesine başka varsayımlar ileri sürüyor. Bir başka tabiî hukukçu Pufendorf varsayımları tamamen değiştiriyor. Montesquieu ve Rousseau ise kendilerini doğrulayacak "tabiat durumu" tanımlamasına gidiyorlar.
Merkantilizm'e bir tepki olarak 18. yy'da Fransa'da ortaya çıkan Fizyokratlar, Allah tarafından yaratılan tabiî bir düzen bulunduğundan hareketle tabiî ve tabiata uygunluğun "mutlak bir serbestiyet" anlamına geldiğini ileri sürüyorlar ve görüşlerini şöyle sloganlaştırıyorlardı: "Bırakınız yapsınlar, bırakınız geçsinler!".... Klasik iktisadın kurcusu A. Smith, tabiî düzeni "görünmez el kanunu" olarak yorumluyordu. Bir başka deyişle bu "görünmez el", insan "tabiatı"nın eğilimlerinden başka bir şey değildi. W. Sumner ise tabiî olandan "doğal seleksiyon"u anlıyor ve buradan yola çıkarak tabiatta varolan seleksiyon-elemenin toplum hayatında da olması gerektiğini müdafaa ediyordu: Gücü gücüne yetene; akıllı ve güçlü olan yaşamalı...
Tabiî ve tabiat kavramları üzerinde herkes tarafından kabul edilen ortak bir tanımlama geliştirilmediği gibi çoğu zaman da kimin ne anlamda kullandığı açık değildir. Konuyu fazla dağıtmamak için düşünürlerin tabiî kavramını "tabiat" ve "insan fıtratı" olarak iki anlamda kullandıklarını varsaymak kolaycılık olmasa gerek... Birinci anlamda özel mülkiyetin kaynağı tabiattır. Tabiatın bir parçası olan insan onu gözlemlediği zaman mülkiyetin yüksek hayvan türlerinde, özellikle memelilerde ve kuşlarda mevcut olduğunu ve hatta kâmil bir şekilde uygulanmakta olduğunu müşahade edecektir. Kimi göçebe kuşların dönüşlerinde her zaman aynı yuvaya gelip kışın terk ettikleri yazları döndükleri, keza birçok yırtıcı hayvanın aile mülküne benzeyen inleri, her goril sürüsünün tasarrufu altında bulunan kendi orman mıntıkası gibi misaller mülkiyetin kaynağının tabiatta olduğunu ispatlamaktadır. Bu düşüncenin tabiî sonucu, tabiatta varolan seleksiyonun da kabulünü gerektirir ki, bu da kapitalizmin mülkiyet görüşü olarak 19. yy'da oldukça revaç bulmuştur. Oysa tabiat, insanın, faaliyetlerini yönlendirmek için örnek alacağı bir alan değil, bizzat faaliyet alanıdır. İBDA'nın tesbitiyle hayvanın davranışı içgüdü dünyasındaki sır içinde "neyse o" davranışıdır ve onun davranışlarını mânâlandıran insan şuurudur. Kuşların hep aynı yuvaya dönmeleri, hayvanların inlerde barınmaları veya goril sürüsünün belli bir orman mıntıkasını sahiplenmesi "sureten" mülkiyete benzese de gerçekte o içgüdünün sınırları içindedir. Eğer bazı hayvanlar şeyleri sahipleniyorlarsa, niçin sahip olacakları şeyleri artırma çabasına girmiyorlar da daima aynı şeylerle yetiniyorlar? Örneğin goril sürüsü niçin "sahip olduğu" orman mıntıkasını mütemadiyen genişletmiyor? Ya diğer hayvanlar? Onlar niçin mülkiyetin nimetlerinden kendilerini mahrum ediyorlar? İnek sütüne, tavuk yumurtasına veya koyun yününe, insanın el koymasına niçin izin veriyor?.. Hakikatte, tabiattaki her canlı içgüdüsel olarak ne yapması gerekiyorsa onu yapıyor; ne eksik, ne fazla. Farklı olan sadece insan; öğrenerek, bilerek yapıyor ve ne yaptığının da anlamını biliyor. Yapmak için tabiatı örnek alsa bile burada esas olan yine tabiat değil kendisidir; tabiatı mânâlandırmasıdır... Tabiî görüşçüler, mülkiyet ilişkilerinin ve iktisadî faaliyetin, ilmen ispatlanmış tabiî düzene, tabiî seleksiyona göre düzenlenmesini savunurlar: Güçlü olan yaşamalı, zayıflar yok olmalı. bu kınanacak bir şey değil, tabiatın düzenidir. Aksini savunmak tabiatın düzenine karşı çıkmaktır. Bu yüzden 19. yy'da İngiltere'de "fakirlere yardım yasaları"na şiddetle karşı çıkılmıştır.. Tabiî düzen-seleksiyon sadece iktisadî hayata refarans gösteriliyor da hayatın siyasî, içtimaî ve hukukî alanlarına niçin uygulanmıyor? Madem ki tabiî düzen doğru olandır, bırakın hayatın her alanında, amiyane tabirle, "orman kanunu" işlesin: Gücü gücüne yetene; iktisadî hayattaki gibi. Büyük mülkiyetin küçük mülkiyeti yutmasına nasıl ki bir müeyyide uygulanmıyorsa, tabiattaki gibi, bir canlının-insanın bir başkasını öldürmesine de müeyyide uygulanmasın.
İkinci anlamda, özel mülkiyetin kaynağı "insan tabiatı-fıtratı"dır. İnsan fıtratını çözmek ona uygun olanı ve olmayanı keşfetmek belki kısmen akıl ve tecrübeyle mümkündür ama yine de o "bildiren-peygamberler" olmadıkça müphemiyetini koruyacak, kişiden kişiye farklı nitelemelere mevzu olmaya devam edecektir.
Özel mülkiyeti tabiî bir hak olarak ileri süren tabiî hukukçuların amacı aslında liberal kapitalizmin meşruiyetini sağlamaktır. Bu amaç, devletin iktisadî hayata (ve mülkiyete) karışmamasını istemekle daha da belirgin olmaktadır. Onlara göre özel mülkiyet tabiî, devlet ise sunîdir. Sunî olanın yani devletin, kendisini doğuran mülkiyete yani tabiî olana müdahalesi tabiata aykırıdır.
Sosyal Sözleşme Teorisinin Tenkidi:
"Tabiat durumu-altınçağ"da kimi düşünürlere göre insanlar hür ve eşitti; şeylerde mülkiyet ortaklığı sözkonusuydu. İkinci gruptaki düşünürlere göre ise altınçağ, bir efsaneydi. Tabiat durumunda insanların hayatı hayvanınki gibi pis, kısa ve yoksuldu; sürekli bir savaş ve güvensizlik hali vardı. Bir şeye sahip olan ancak daha güçlü biri elinden alana kadar o şeye sahipti. Birinci görüşe göre, zamanla tabiat hali bozulmaya yüz tutunca şeyleri paylaşmak; ikinci görüşe göre ise hayatlarını, elde ettiklerini güvenceye almak için insanlar açık veya zımnî "sosyal sözleşme" yapmışlar ve böylece, her iki görüşe göre özel mülkiyet doğmuştur.
Özel mülkiyetin doğuşunu-kaynağını "sosyal sözleşme"ye dayandıran teoriyi, devletin doğumunu "sosyal sözleşme"ye dayandıran teoriye benzetmek hatalı değildir. Devletin doğumunu tarihin bir döneminde insanların gerçekleştirdikleri bir sözleşmeye dayandıran görüşü Hegel, "safsata", İbda Mimarı ise "fantazya" olarak niteler. Hegel'e göre "sözleşme", onu yapanların serbest iradelerine dayanması gerektiğine göre, fertlerin sözleşmeyi kabul etmemelerinin ve ona katılmamalarının da mümkün olması gerekir. Bu tenkidi, özel mülkiyetin meşruiyetini ve doğuşunu "sosyal sözleşme"ye dayandıran görüşe de yönlendirebiliriz. Tabiat halindeki "cennet hayatını" insanların niçin terkedip de özel mülkiyeti benimsediklerini veya tabiat halindeki durumu gayet iyi olan insanların sözleşmeye katılmayabileceklerini veya sözleşmeden sonra yaşayan insanların sözleşmeye katılmada özgür olup olmama durumunu, bu teori gözardı etmektedir.
Zamanaşımı Teorisinin Tenkidi:
Özel mülkiyetin meşruiyetini, kaynağını ve doğuşunu araştırmayı gereksiz ve boş bir çaba olarak değerlendiren "zamanaşımı teorisi" halihazırdaki mülkiyet biçimi neyse, onun kabul edilmesini savunur. Çünkü o tarihî süreçte toplumların tecrübeyle şekillendirdikleri bir kurumdur. Bir insanın binlerce dönümlük araziye, bir diğerinin muazzam fabrikalara nasıl ve niçin sahip olduğunun veya bir başkasının başını sokacak bir eve bile niçin sahip olamadığının önemi yoktur. Önemli olan bunların halihazırda gerçek olarak bulunmasıdır. Mülk sahibi kapitalistlerin avukatlığını üstlenen 18. yy'a ait bu basit teorinin tenkide değer bir yanı yoktur kanaatindeyiz.
Fayda Teorisinin Tenkidi:
19. ve 20. yy boyunca değişik yorumlara maruz kalan "faydacı teori"den hareketle kimi düşünürler ferdin faydasını ön planda tutarak, özel mülkiyetin mutlak bir hak olduğunu ileri sürdüler. Her fert kendi menfaatini gerçekleştirirken, onlara göre aynı zamanda "fertlerin toplamından ibaret toplum"un da menfaati gerçekleşmektedir. Aksine düşünen faydacılar ise toplum menfaatini ferdin menfaatinden üstün görerek sınırlandırılmış bir mülkiyet hakkından yanadırlar... Bu teorinin çıkmazı, "fert", "toplum" ve "fayda" kavramlarını mânâlandırma güçlüğündendir. Fert nedir? Toplum nedir? Fert-toplum münasebeti neye göredir? Toplumun nerede başladığını ve ferdin nerede bittiğini tesbit etmek ne derece mümkündür?.. Metafizik bir kavram olan "fayda"nın objektif bir ölçüsünü bulmak mümkün olamayacağına göre "ferdin faydası", "toplumun menfaati", "kamu yararı", "sosyal mutluluk" gibi kavramlara yüklenen mânâlar izafîlik-keyfîlikten kendini kurtarabilecek mi?.. Gerçek şu ki, "Mutlak Fikir"e nisbeti olmayan faydacı bir mülkiyet teorisi ferdin yararı ile toplum yararının nerede başlayıp nerede bittiğini, muvazenenin nasıl gerçekleşeceğini asla çözemeyecektir. Daha yeni bir teori olan Duguit'in "sosyal fonksiyon teorisi" için de aynı zorluklar sözkonusudur.
İrade Teorisinin Tenkidi:
Özel mülkiyetin doğuşu ve kaynağını "irade-ruhî çaba"ya dayandırışıyla "irade teorisi", diğer teorilere nisbetle bize daha yakın bir teoridir. Özel mülkiyetin insanların hürriyetlerini gerçekleştirmesinde bir teminat fonsiyonunu ifade ettiğini savunan bu teorinin karşılaştığı ve çözemediği en önemli sorun şudur: Herkesin hürriyetinin teminatı olabilecek şekilde özel mülkiyet kurumu nasıl düzenlenecektir?.. Bir başka sorun ise gerçekten de teorinin varsaydığı gibi ferdî irade hür müdür veya ne derece hürdür? Diğer bir deyişle ferdî irade başkalarının iradesinden veya toplum-devlet iradesinden ne derece bağımsızdır?..
Fayda teorisi için söylediğimizi bu teori için de söyleyebiliriz: "Mutlak Fikir"e nisbeti olmayan bir "irade teorisi", kişisel hürriyetler için bir teminat fonksiyonunu ifâ edebilecek şekilde mülkiyeti düzenleyemez. Çünkü birbiriyle çatışan fert-toplum-devlet iradelerinin sınırını çizecek ve onları bir noktada dengeye getirecek "mutlak ilkeler" olmadıkça, kişiler veya devlet tarafından öngörülen ilkeler onların kendi (subjektif-izafî) doğruları olmaktan öte bir anlam ifade etmez.
"Mutlak Fikir-İslam"a nisbet edilecek bir "irade teorisi" veya bir "sosyal fonksiyon teorisi" veya bir "fayda teorisi", kabul edilebilir bir mülkiyet teorisidir.
Kapitalist Mülkiyetin Tenkidi:
Kapitalizmin bir mülkiyet teorisi geliştirmediğini belirtmiştik. Özel mülkiyet onun temel kabullerinden biridir; kaynağını ve meşruiyetini araştırmayı gereksiz görür. Zorda kaldığında, örneğin anarşist ve sosyalistlere karşı koymak icab ettiğinde, özel mülkiyeti savunan ve meşrulaştıran teorileri kullanır.
Kapitalizm, Roma Hukuku'nun öngördüğü gibi özel mülkiyeti mutlak bir hak olarak kabul eder. O dokunulmazdır, kutsaldır. Toplum ve devletin ferde ait olandan bir hakkı yoktur. Özel mülkiyetin ne bir ödevi, ne bir sosyal amacı, ne de bir sosyal fonksiyonu vardır. Zaten buna gerek yoktur, zira her fert kendi menfaatini gerçekleştirdikçe "fertler toplamı toplum"un da menfaati gerçekleşecektir. Fert-toplum menfaatinin en yüksek derecede gerçekleşmesi, mutlak bir özel mülkiyet hakkını, tam bir serbest piyasayı ve sözleşme hürriyetini gerekli kılmaktadır. Bu yüzden devlet, özel mülkiyete, sözleşme hürriyetine ve piyasaya müdahale etmemeli, kayıtlar getirmemelidir.
Düşlediği şekilde olmasa bile 18. yy'dan itibaren ona yakın bir uygulama alanı bulan Kapitalizm, iddia ettiğinin aksine toplumları felakete götürdü. Orta ve küçük mülkiyetleri, büyük mülkiyetler lehine yok eden Kapitalizm kısa sürede, sözde mülkiyet hakkı bulunan, gerçekte ise başını sokacak bir yeri bile bulunmayan yığınlar doğurdu. Faiz-rant ve ölçüsüz kâr üçgenine sıkıştırdığı yığınları sömürdükçe sömürdü ve nihayet sözde hür olan bu insanları gece-gündüz sermayeye hizmet eden köleler haline getirdi. Örneğin İngiltere'de 19. asrın başlarında kömür ocaklarında çocuklar ve kadınlar dahil insanlar günde ortalama 18 saat çalışıyorlardı. Hiçbir iş güvencesi ve emniyeti yoktu. 19. asrın ortalarında haftalık çalışma süresi İngiltere'de 69 saat, Fransa ve ABD'de 78 saat, Almanya'da 83 saat idi. Diğer kapitalist ülkelerde de böyleydi. Durum o kadar vahimdi ki, 1821 İngiltere'sinde "yoksullara yardım kanunu" çerçevesinde yoksullardan isimlerini kaydettirmeleri istenildiğinde nüfusun yüzde 75'i ismini kaydettirmişti. Proudhon'a göre Fransa'da da yoksulluk oranı aşağı yukarı İngiltere'deki gibiydi.
Kapitalizmin sömürü alanı ülke sınırlarıyla kısıtlı değildi şüphesiz. İç piyasalarda müdahalesini istemediği devleti, deniz aşırı ülkelere giderken yanına almıştı. İspanyollar, Portekizliler, İngilizler, Fransızlar ve diğerleri sömürgeleştirdikleri ülkelerde, yerlilerin her şeylerine, servetlerine, alın terlerine, emeklerine ve bedenlerine el koydular. Yeraltı ve yerüstü zenginliklerini talan ettiler. Alman iktisatçı W. Sombart açıkyüreklilikle şöyle diyebiliyordu: "Zengin olduk çünkü birçok ırklar, milletler bizim için öldüler, kıtaların nüfusu bizim için azaldı." Hinduların, Amerika'da yerlilerin ve İnka'ların birikmiş hazineleri yağma edildi ve istikbaldeki muhtemel servetlerine el koymak amacıyla haraca bağlandılar. Meksika ve Peru madenleri, Avrupa'ya altın ve gümüş olarak aktı.
Victor Hugo, Fransa ve sömürgelerdeki durumu şiiriyle tablolaştırır: "Her yanda açlık: Rouboix, Aubin, Riconzerie,/Fransa yoksulluk ve utanç içinde bitik./Aklı başında bir iki işçi isterse iyi bir hayat/bir namlu çıkar karanlıktan, der diyeceğini /yoksulluk baş kaldırmaya görsün, ökçeler çiğner geçer./Can çekişir Afrika, solar pençemizde/homurdanır tekmil halk: "Ekmek! Ekmek!"/Cezayir'de açlık kol gezer, Oran'da açlık./Ne ekmek var, ne mısır var. İnsanlar beslenir otla!"... İngiltere'de "Çuhacının Sefası" isimli bir halk şarkısı başka bir örnektir vahşî kapitalizmin sonuçlarına. İşçilerin, kapitalisti konuşturdukları o şarkıdan: "Hazineler kaldırıyor, büyük mallar kazanıyoruz/ Zavallı fakir fukarayı ezerek, onların suyunu çıkararak."
Kapitalist mülkiyet sömürücüdür, ezicidir ve mütemadiyen başkaları aleyhine büyümektedir. Her ne kadar içtimaî çözülüşü ve bu çözülüşü sosyalistlerin istismar etmesini engellemek için 20. yy'ın başlarından itibaren tedricî olarak toplum lehine bazı iyileştirmelere gidildiyse de yoksulluk sınırının altında yaşayanlar azımsanacak gibi değildir. Örneğin bugünün ABD'sinde nüfusun yüzde 20'si yoksulluk sınırının altında yaşamaktadır. Toplum lehine iyileştirmeler ise 3. dünyanın süregelen sömürüsüyle mümkün olmaktadır; üretim araçlarının sahibi kapitalistin feragatiyle değil. Zira o hâlâ mülkiyet alanını hiçbir sınırlamayla karşılaşmadan genişletmeye devam etmektedir. Kapitali mütemadiyen dehhameleşmektedir. Öyle ki bugün çok uluslu bir şirketin yıllık geliri birçok ülkenin yıllık toplam gelirini misliyle katlayabilmektedir. Böyle giderse bir asır sonra dünyadaki bütün üretim araçları mülkiyetinin bir avuç kapitalistin eline geçeceğini ileri sürmek kehanet olmasa gerektir.
Kapitalist mülkiyetin tenkidi aynı zamanda Roma Hukuku'nun mülkiyet teorisinin de tenkididir, zira kapitalist mülkiyet onun pratiğidir.
Anarşist Mülkiyetin Tenkidi:
Anarşizm, vahşî kapitalizme bir tepki olarak doğdu. Kimi anarşistler kapitalizm ile özdeşleştirdikleri özel mülkiyetin tamamen kaldırılıp ortak mülkiyeti, kimi anarşistler ise özel mülkiyeti eleştirmekle birlikte onun kaldırılmasını değil ama insanîleştirilmesini, belli esaslara göre sınırlandırılmasını öngördüler. Anarşistlerin, mülkiyet teorisine asıl katkısı, tekliflerinde değil kapitalist özel mülkiyetin tenkidine dair fikirleridir. Teklif ettikleri ortaklaşa mülkiyetin tenkidi aşağıda yapılacaktır.
Marksist Mülkiyetin Tenkidi:
Marksizm, mülkiyet kurumunu, üretim ilişkilerinin bir ifadesi olan "alt-yapı"nın belirlediği bir "üst-yapı" kurumu olarak görür. Bütün tarihi süreçte üretim ilişkileri, belirleyici yegane etkendir. Çünkü "diyalektik materyalizm" öyle gerektiriyor.
Marx ve Engels, "diyalektiği" Hegel'den alırlar. Hegel, düşüncenin maddeyi doğurduğunu ve ona egemen olduğunu söyler. Madde dünyası aslında düşüncenin yansımasından ibarettir. Hegel, dünya tarihinin evrimini fikirlerin bir çatışması olarak karşılar. Tarihi süreçte ilerlemeyi ve gelişmeyi sağlayan kuvvet "fikir-geist"tir. Fikir (tez)-karşı fikir (anti tez) çelişme ve çatışması bizi daha ileri bir fikre götürür ve bu diyalektik süreç "mutlak fikir"in elde edileceği nihai aşamaya değin sürüp gider... Fikrin maddeye hakimiyetini savunan idealist Hegel'in diyalektiğindeki "fikir"in yerine Marksizm, "madde"yi ikame eder ve "diyalektik materyalizm"i keşfeder. Marx, Hegel'i kafası üstüne bulduğunu, keşfiyle onu, ayakları üzerine bastırdığını söyler. "Ayakları yere değen diyalektik metaryalizm"e göre fikir-düşünce, madde dünyasının insan zihnine yansımasından ibarettir. İnsan, düşünmezden önce yaşamayı sağlayacaktır; yani "insan, düşünen olmadan önce hayatta kalmasını sağlayacak aleti yapacaktır." Buna göre, içtimaî değişimin nihaî belirleyicisi, içtimaî adalet veya ebedî gerçek gibi soyut fikirler değil fakat üretim ve mübadele tarzındaki değişmedir. Eğer tez, insanlık tarihinde üretim araçları mülkiyetinin ortaklaşa olduğu ilkel toplum aşaması ise, antitez, üretim araçlarında özel mülkiyetin yerleştiği aşamadır; bu zıtlık sınıf çatışmasıyla nihaî aşamaya, komünizme (sentez) erişilecektir.
"İktisat ve Ahlak"ta Salih Mirzabeyoğlu, "Üretim ilişkilerinin doğuşu ve üretim araçlarının temini, sebep, netice, gaye ve hedef olarak şuurun maksadı içinde... Öz olarak "insan düşünen olmadan önce alet yapandır." ifadesinde beliren ve iktisadî faaliyeti de kapsayan şuuru pratikten çıkarma düşüncesine karşı, "insan ne yaptığını bilmeden, yaptığının ne olduğunu da bilmez ki" cevabı yeter..." der ve şu misâli sunar: "İstihsal faaliyetlerinin, insanın düşünce ve şuur faaliyetlerini tam manasıyla geliştirdiğini kabul etsek bile, cimnastiğin vücutta bulunmayan uzuvların inkişafına nasıl hiçbir faydası yoksa, istihsal faaliyetlerinin de şuurun ilk meydana çıkışı anında ona hiçbir fayda sağlayamayacağı açıktır."
Buna göre "yapma varlık-üretim araçları" düşünceyi doğurmuyor, aksine düşünceden doğuyor. "Doğru düşünce olmadan doğru düşünce faaliyeti olmaz" diyen İBDA, "doğru düşünce-mutlak fikir"i Hegel'in iddia ettiği gibi diyalektik sürecin sonunda değil, başlangıçta, ilk insanda bulur: "İlk dil ve ilk doğru ilk emirdi"; ilk tatbik dili de ilk insanla vardı." İlk insan: Hz. Adem (a.s.)... Diyalektik materyalizmin esasına yönelik bu yıkıcı eleştiriden sonra artık "alt-yapı, üst-yapıyı belirler" demenin bir anlamı yoktur. Buna göre bir "üst-yapı" kurumu olan mülkiyet kurumunu doğuran, ne ve nasıl olacağını belirleyen yegane etkenin "alt-yapı" (üretim ilişkileri ve güçleri) olmadığını söyleyebiliriz. Nitekim Marksizmin ilkel mülkiyetle ilgili fikirleri, antropolojik ve sosyolojik araştırmalar sonucu elde edilen belgeler ile çürütülmüştür. Yine Doğu toplumlarının iktisadî ve mülkiyet yapısı "diyalektik materyalizm"in şablonlarına uymamaktadır.
Bir mülkiyet teorisi geliştirmeyen (ki o bir üst-yapı kurumu olduğundan buna gerek yoktur) Marksizm, mülkiyetin tarihî süreçteki evrimiyle ilgilenir ve tabiî ki mülkiyetin geleceği ile ilgili öngörüleriyle tanınır. Öngörülen sosyalist ve komünist mülkiyetin tenkidine geçmeden önce hakkını vermeliyiz ki, Marksizmin kapitalist mülkiyete yönelik eleştirilerinin ve "artık değer teorisini"nin mülkiyet teorisi açısından önemli bir yeri vardır.
Sosyalist Mülkiyetin Tenkidi:
Sosyalist mülkiyet, üretim araçlarında toplum mülkiyetini, tüketim maddelerinde ise özel mülkiyeti öngörür. "Herkesten kabiliyetine göre" üretim bekleyen Sosyalistler tüketim maddelerinin dağılımında "herkese emeğine göre" ilkesini kabul ederler. Marx, komünizme geçiş aşaması olarak nitelediği proleterya diktatörlüğünde sosyalist mülkiyeti öngörür.
Sosyalist ve Marksistlerin rüyası Ekim 1917 devrimiyle Rusya'da, daha sonra birçok ülkede gerçekleşir. Ama çok geçmeden rüya kâbusa dönüşür. Kapitalizmde kapitalistin kölesi olan işçiler, özgürleşmek için kurdukları proleterya diktatörlüğünde daha korkunç bir köleliğe maruz kalırlar. Üretim araçları mülkiyetinin topluma aitliği pratikte mümkün olmayınca ki, asla da mümkün olmayacak bir fantezidir bu, sosyalist ülkelerde ona güya toplum adına milli iktidarlar el koydu.
Tüketim mallarının paylaşımı sözde çalışmaya göre yapılıyordu ama emeğin kapitalizmde olduğundan öte bir değeri yoktu. Emeğin karşılığı alınamayınca üretimde ciddi düşüşler gözlendi. Sosyalist ülkeler üretimi arttırmak için hem özel mülkiyetin kapsamını genişlettiler hem de insanlar üzerinde tam bir terör havası estirdiler. Üretimde toplumun ihtiyaçları esas alınacaktı ama harp sanayiine ve ağır sanayie önem ve öncelik verildi.
"Üçüncü Çözüm" de İsmet Bozdağ'ın Sovyet Rusya hakkındaki tesbiti bütün sosyalist ülkelerde geçerliydi: "Köle efendisinden izinsiz bir yere gidemezdi, Sovyet vatandaşı da gidemez. Köle efendisinin gösterdiği işte çalışmaya mecburdu, Sovyet vatandaşı da mecburdur. Köle, efendisinin kendisine verdiği ile yetinmek zorundaydı, Sovyet vatandaşı da kendisine verilenle yetinmek zorundadır. Yalnız köle, özgürlüğünü efendisinden satın alabilirdi, Sovyet vatandaşı alamaz!.. Köle, efendisinin gözüne girerse azat edilirdi. Sovyet vatandaşının bu talihi yoktur. Köle dilediği şeyi düşünmek, dilediğine inanmak hakkına sahipti. Sovyet vatandaşı için bu bir ağır suçtur."
Kapitalist düzen insanları bir avuç kapitalist lehine mülksüzleştirirken, sosyalist düzen toplum adına mülkiyeti elinde bulunduran bir avuç mutlu azınlık-yöneticiler lehine insanları hem mülksüzleştirdi hem de özgürlüklerini ellerinden alarak köleleştirdi.
Sosyalizm, insanlığın kapitalizmden daha ürkütücü bir rüyasıydı ki, 70 yıl sürdü.
Kollektivist-Komünist Mülkiyetin Tenkidi:
Üretim araçlarının topluma ait bulunduğu ütopik bir toplum kurgulayan kollektivist düşünürlerden kimi, tüketim mallarının dağıtımında "eşitlik ilkesi"nin, kimi ise "herkese ihtiyacına göre" ilkesinin esas alınmasını öngörür. Marksizm de komünist düzende ikinci ilkenin uygulanacağını belirtir.
Kollektivist düzende adalet gerçekleşecek, sömürü ve haksızlık son bulacak mıdır? Bu soruya cevap verebilmek amacıyla soyutlamaya gidelim ve sadece 40 kişinin yaşadığı; bu insanların bir kısmının buğday üretiminde, bir kısmının ekmek fırınında, kalan kısmının da hayvancılıkta çalıştıkları kollektivist bir toplum varsayalım. Toprak, fırın ve hayvanlar, bu üretim araçları topluma ait. Komünistlerin de öngördüğü gibi bu 40 kişi kendi istidatlarına göre bu üç sektörden birinde çalışıyorlar. Ne var ki sektörlerin ihtiyaç duyduğu emek derecesi farklı farklı olduğu için sarfedilen emek de az veya çok olacak, örneğin tarımda çalışan daha çok yorulacak. İşte haksızlık ve sömürü bu noktada ortaya çıkmaktadır. Çünkü ekmek ve hayvan ürünlerinden ibaret tüketim malları, çalışma derecesine göre değil eşitlik ilkesine göre dağıtılmaktadır. "Nasılsa sonuçta eşit paylaşıyoruz" diyerek bir kısım işçilerin kaytarmayacağı nasıl garanti edilebilir? Kaytarma başladığı zaman ise haksızlık ve sömürünün boyutu daha da artacaktır... Her üç sektörde dönüşümlü çalışılması öngörüldüğünde de haksızlık engellenemez. Zira üretim şartları her zaman aynı değildir. Toprağın işlenmesi iklim şartlarına bağlı olarak bazen kolay bazen daha zordur. Hayvanların bakımında da aynı durum sözkonusudur. Kaytarma burada da mümküdür. Dönüşümlü çalışmadan dolayı üretimin düşmesi de cabası... Malların dağıtımında "herkese ihtiyacına göre" ilkesi uygulandığında ise sorun, objektif bir kıstası bulunmayan "ihtiyaç" kavramının izafîliğindedir. Kiminin günlük bir ekmek, birkaç yumurta ve biraz süt ihtiyacı varken, diğerinin ihtiyacı bundan fazla, öbürününki bundan az olabilir. Emek eşit ama tüketimler eşit değil. Bu sömürü ve haksızlık değil mi? Diğerine göre, istidatlar farklı olduğu için emekler de farklı ama dağıtım her istidadın verimine göre değil "eşitlik ilkesine" göre. Bu sömürü ve haksızlık değil mi?..
Oysa gerçek bir toplum asla varsaydığımız gibi basit değildir. Farklı istidatlarda daha çok insan, hafif emek gerektireninden çok emek gerektirenine kadar birçok üretim sektörü ve dağıtılması gereken çok sayıda tüketim malı... Şüphesiz ki böyle gerçek bir toplumda hem üretim, hem tüketim aşamasında sömürü ve haksızlığın derecesi daha da artacaktır. Kapitalist toplumdaki çalışmadan yiyenlerin, hani o rantiyerlerin, faizciler ve ölçüsüz kârcılar yerini, öngörülen kollektif toplumda tembeller, kaytaranlar ve gözü açıklar alacaktır. Hayır, kollektivist toplumun fertleri toplum aleyhine davranmazlar, asla başkası çalışsın ben yiyeyim demezler, kaytarmazlar, ihtiyacını olduğundan fazla gösterme açgözlülüğünde bulunmazlar itirazına verilecek cevap basittir: Öngördüğünüz toplumun fertlerine güya bu derece güveniyorsunuz ama güvensizlik belgesi olarak üretim araçlarını fertlerden topluma geçiriyorsunuz. Eğer ferde güveniyorsanız onun mülkiyetine de güvenmelisiniz... Öngörülen toplumda fertlerin erdemli olduğunu varsaysak bile bu asıl haksızlığı gidermez. Farklı işlerin farklı emek istemesinden kaynaklanıyor bu haksızlık. Çünkü masa başında oturana da, alın teriyle toprağı yoğurana da aynı şeyi veriyor kollektivizm...
Mülkiyet kimindir? Ferdin mi, toplumun mu, toplum adına devletin mi? Yoksa bu zıtlıkların dengelendiği bir mülkiyet mi?..
Batılı mülkiyet teorilerini ve kimi uygulamalarını kısa ve öz olarak belirtmeye ve yine herbirini kısa ve öz olarak tenkit etmeye çalıştık. Amacımız hem zıtlarımızı tanıtmak ve aşağıda ele alacağımız İslam Hukuku'nun öngördüğü mülkiyet nizamıyla mukayese imkanı sağlamak, hem de zaaflarını gösterdiğimiz zıtlarımıza Büyük Doğu-İBDA'nın şu tavsiyesini hatırlatmaktır:
- "Buyurunuz; birbirinizde bulduğunuz karşılıklı sakatlıkların bir arada tasfiye edildiğini görmek ve herbiriniz ayrı ayrı nefslerinizde vehmettiğiniz değerlerin bir arada hakikatine kavuşmak isterseniz, isminizden ve cisminizden, ruhunuzdan ve hüviyetinizden zerre kalmayacak tarzda İslam'da fânî olun, eriyin, yokluğa karışın ve her şeyi bulun!"
Çünkü:
"İslam, nasıl en üstün hürriyet ifadesi içinde en sıkı disipline, hem hürriyet ve hem de disiplinin haklarından hiçbirini incitmeden malikse, ferdî mülkiyetle fert üstü içtimaî tasarruf hakkına da aynı kaynaştırıcı ahenkle sahiptir. Zaten İslâm, her bakımdan bütün zıt kutuplar arasındaki iyilikleri nefsinde toplayan, kötülükleri tasviye edici ulvî ve ilahî ahenk ve terkip demektir. Hangi dava, aksi dava karşısında hakkından bir şey kaybettiğini görür ve hangi aksi dava, davanın tahakkümü altında hakkından bir nokta çalındığını hissederse, ikisi birden gelsin ve kendilerini, artık ortada kendilerinden hiçbir hüviyet kalmayarak İslam'da tatmin etsin.../.../ Böylece hudutsuz ve murakabesiz fert mülkiyetinin, zıt sistemlerce son derece haklı olarak çerçevelenmiş bütün kötü ve zararlı istismar ve bozukluklarını dibinden tasfiye edilmiş görmek isteyen, İslâm'a buyursun!/Ve ferdi mülkiyet hakkından mahrum edici telakkilerin, yine aykırı rejimler tarafından gayet doğru olarak belirtilmiş bütün öldürücü tesirlerini temelinden önlenmiş görmek isteyen, yine İslâm'a buyursun!/Ayrıca iki cephenin de ne kadar iyi ve faydalı tarafı varsa, en erişilmez nisbet ve kıvam miyarı ve üstün hakikat ruhu içinde topyekûn ezelden zaptedilmiş olduğunu görmek isteyen, bilhassa İslâm'a buyursun!"
İSLÂM HUKUKU'NDA MÜLKİYET
Hakikatte mal, şanı yüce Allah'a aittir. O mutlak maliktir. "El'Melik"tir. "Malik-ül Mülk-Bütün sahipliklerin sahibi"dir. Kur'an-ı Kerim'de meâlen buyurulmuştur ki:
"Göklerin ve yerin mülkü ve onların içindekiler yalnız Allah'ındır!" (Maide-20)
İnsanların şeyler üzerindeki mülkiyeti mecazidir. Şeyler üzerinde bir emanetçidirler. İnsan, eşya ve hadiselere tesirle mükellef Allah'ın halifesidir.
Mülkiyet kimindir? Allah'ın mı, insanın mı?
"İslâma muhatap anlayış"ın dünya görüşü BD-İBDA mevzuya şöyle açıklık getirir:
"Seninki senin, benimki benim"; bu şeriattır...
"Seninki senin, benimki de senin"; bu tarikattır...
"Ne seninki senin, ne benimki benim; hepsi Allah'ın"; bu da Hakikattir...
Birinci ilke özel mülkiyet hakkını ifade eder ve bu hakkın kaynağını, meşruiyet temelini ve mahiyetini Şeriatta gösterir. İkinci ilke kendine ait olanı bir başkasına ve umumun hayır işine sadece Allah rızası için gönüllü olarak vermeyi ifade eder. Mesela, bir seferinde Hz. Ebubekir (r.a.) malının tamamını, Hz. Ömer (r.a.) ise yarısını getirip verdi. Hz. Osman (r.a.) da "Zorluk Savaşı Ordusu" diye bilinen Tebûk Ordusu'nu bütün ihtiyaçlarıyla donatmıştı. Yine meşhur bir hadisedir ki, muhyiddini İbni Arabî Hz.leri, Allah rızası için bir şey isteyen bir ihtiyaç sahibine tek serveti olan evini verir. Vakıflar da bu çerçevede değerlendirilmeli... Üçüncü ilke her Müslümanın, gerek mülkiyeti kazanırken, gerekse tasarruf ederken hakiki malikin Allah ve fakat kendisinin sadece emanetçi olduğuna itikat etmesini ifade eder. Böyle bir itikâta sahip insanın elindeki mülkiyet, başkalarını sömürme ve köleleştirmek için değil aksine başkalarına faydalı olmak için bir vasıtadır.
A- Mülkiyetin Konusu:
Mülkiyetin konusu mal ve mülktür. Hanefî mezhebi esas alınarak hazırlanan Mecelle'ye göre mal insan tabiatının meylettiği ve ihtiyaç zamanı için toplanıp biriktirilebilen şeydir. (Mecelle, md. 126). Toplanıp biriktirilebilmesi o şeyin ayn yani muayyen ve muşahhas varlığı olmasını gerektirir ki, buna göre mücerret haklar ve menfaatler mal değildir... Mülk ise gerek ayn olsun gerek menfaat olsun, insanın malik olduğu şeydir. (Mecelle, md. 125). Görüldüğü gibi Hanefîlerde menfaat ve mücerret haklar mal olarak kabul edilmemesine karşın mülk sayılmaktadır. Mülk maldan daha genel bir ifadedir. Bununla birlikte Osmanlı Usul-i Muhâkemâtı Hukuk Kanunu; malı, "gerek ayn gerek menfaatler gerekse haklar olsun halk arasında tedavül edilegelen şeyler" (Md. 64) şeklinde tarif ederek bu hususta Mecelle'yi tadil eder. "Asla mutabık kalarak" malın kapsamına ayn'la birlikte menfaat ve hakların da alınması, hayatın doğurduğu yeni şartlarla değişen insan ihtiyaçlarına daha uygun görülebilir. Dört hak mezhepten diğer üçü de menfaatleri mal sayar. İmam Şafi'î Hz. der ki: "Mal dediğimiz, ihtiyaçlarımızı karşılayan şeylerdir. Menfaatler (de) ihtiyaçlarımızı karşılamaktadır."
Tariflere göre ev, hayvanlar, arazi, eşyalar gibi müşahhas ve muayyen bir varlığı olan şeyler ile intifa hakkı, telif ve icat hakkı gibi menfaatler ve irtifak hakkı gibi mücerret haklar maldır.
İslâm hukukçuları gerek malların mahiyeti, gerekse hukuk bakımından malları ayırıma tabi tutmuşlardır. Burada mülkiyet mevzuu ile daha ziyade ilgili ayırımlara değineceğiz.
Birinci Ayırım: Mütekavvim mal - Gayrımütekavvim mal:
Mecelle, faydalanılması helâl ve serbest olan şeyleri mütekavvim mal olarak tarif eder. (Md. 127). Şeriatça faydalanılması helal olmayan domuz, şarap, uyuşturucu maddeler, kumar aletleri gibi şeylerin haricindeki bütün mallar mütekavvim-sağlamlaştırılmış maldır. Ayrıca Mecelle'ye göre tabiatta serbest olarak bulunan ve herkesin faydalanmasına açık bulunan serbest mallardan (mübah mallar) ihraz edilen (ele geçirilen) kısmı da mütekavvim maldır. (Md. 127). Meselâ, denizdeki balık mütekavvim değildir, ama avlandığı takdirde avlanan balık mütekavvim sayılır. Gayrımütekavvim mal ise Şeriat'ta yasaklanan bütün mallar ile tabiatta serbest olarak bulunan mallardır.
Malların bu şekilde ayırımı mülkiyet açısından bazı sonuçlar doğurur. Mütekavvim malın mülkiyeti kabul edilir ve Şeriat tarafından korunur. Buna karşılık gayrı mütekavvim mallardan Şeriatça yasaklananları (put, leş, şarap gibi), sadece müslümanların mülkiyetine konu olamaz ama buna rağmen mülk edinilirse de korunmaz. Örneğin bir müslüman bir miktar şaraba sahip olsa, bir başkası da onu yere dökse, hak iddia edemez; tazmin gerekmez. Buna mukabil "darûl İslâm"da bir müslüman bir gayrımüslimin meselâ şarabını dökse veya putunu telef etse İmam-ı Âzam'a göre tazmin gerekir, İmam-ı Şafii'ye göre ise gerekmez. Serbest mallar ise ihraz edilmedikçe ne müslümanların ne de gayrı müslimlerin mülkiyetine konu olabilir. Örneğin bir kimse denizdeki balığı, vahşi hayvanları, sahipsiz yerlerdeki sahipsiz ağaçları ve meyvaları ihraz etmedikçe bir başkasına satamaz, mülk edinemez. Çünkü bu mallar mütekavvim değildirler. Ancak bir kimse çaba ve emek sarfederek balık tutar, meyva toplar, hayvan avlar, ağaç keser ise elde ettikleri (ihraz) onun mülküdür, çünkü artık o mallar mütekavvimdir.
İkinci Ayırım: Menkul mal - Gayrımenkul mal:
Bir yerden diğer bir yere taşınması mümkün olan şeylere ise menkul mal denilir. (Mecelle, md. 128). Her türlü para, hayvanlar, yiyecek ve giyecekler, araç ve gereçler gibi. Gayrımenkul mal ise bir yerden başka bir yere taşınması mümkün olmayan şeylerdir. Arazi, binalar ve ağaçlar gibi. Hanefilere göre özel arazi üzerindeki binalar ve ağaçlar gayrımenkulken miri arazi ve vakıf arsaların üzerindeki şahsî binalar, ağaçlar ile bağ-bahçeler menkul mal hükmündedir. Çünkü o bina ve ağaçlar üzerinde bulundukları araziye -hukuken- tabi değildirler. Maliki mezhebi ise bina ve ağaçları nerede bulunurlarsa bulunsunlar, arazi gibi gayrımenkul sayar.
Bir malın menkul veya gayrımenkul olarak nitelendirilmesi mülkiyet hakkının kazanımı ve kullanımı açısından önemli sonuçlar doğurur.
Menkul malın elde edilişi, el değiştirmesi, seyyaliyeti ve mübadelesi daha kolayken gayrımenkulün gerek kazanırken, gerek elde bulundururken ve gerekse elden çıkarırken bir takım tabiî ve hukukî kayıtlarla sınırlandırılması, menkul ve gayrımenkul mülkiyetlerinin mahiyetlerini değiştirir. Ayrıca birçok mülkiyet sisteminde ve tabiî İslam Hukuku'nda gayrımenkul mülkiyetine yüklenen sosyal mükellefiyet, menkul mülkiyete nispeten daha fazladır.
Üçüncü Ayırım: Kamu Malları - Özel Mallar:
Toplumun ihtiyaç ve yararına tahsis edilen mallara kamu malları denir. Darûl İslâm'ın sınırları içinde yer alan denizler, büyük nehirler, işlenmemiş sahipsiz topraklar ve ormanlar, madenler, umumî yollar-köprüler-kütüphaneler-hastahaneler-bahçe ve parklar-mezarlıklar, camiler, demiryolları ve ihtiyaca binaen tesis edilmiş devlet sistemleri kamu mallarıdır. Toplum, kamu malının mahiyetine göre onun sadece menfaatinden faydalanabileceği (örneğin yollar, köprüler, kütüphaneler gibi), bizzat ayn'ından da, (örneğin toplanmış odun, avlanmış hayvan, bir testiye doldurulmuş su gibi) faydalanabilir. Yine malın mahiyetine ve umumun maslahatına binaen kamu malları bedelli veya bedelsiz kamu menfaatine tahsis edilebilir.
Kamu malları ile vakfedilmiş mallar haricindeki bütün mallar özel mülkiyetin konusu olabilirler. Bununla birlikte kamu malının niteliği değiştiğinde, mesela umumi bir yol artık kullanılmaz ve ihtiyaç kalmazsa, devlet başkanının izniyle orası özel mülk olabilir. Yine vakıf malı yıkılır ve masrafları gelirinden fazla olursa mahkeme onun değiştirilmesine izin verebilir ki, bu durumda o vakıf malı da özel mülk olabilir. Zira, Hanefi fukahası ihtiyaç ve maslahat sebebiyle vakıf arazinin değiştirilmesini caiz görür... Kamu malı niteliğindeki Beytülmale ait mülkler de ancak zaruret yahut tercih edilmesi gereken bir maslahata istinaden özel mülke konu olabilir. Devlet başkanının keyfî davranması ise caiz değildir. Zira devletin malları onun yanında vasinin yanındaki yetimin malları gibidir.
Toprağın Mülkiyeti:
Mülkiyete konu olan şeylerden toprak ve madenlerin ayrıcalıklı bir yeri vardır. Çünkü, üretim faktörlerinden gerek emek, gerekse sermayenin zaman içinde artması mümkünken toprağın ve ona bağlı olarak madenlerin genişlemesi - çoğalması sözkonusu değildir. İşte bu vasfı sebebiyle toprak ve madenlerin üzerinde İslâm hukukçuları önemle durmuşlardır.
Toprağın mülkiyeti belirlenirken, onun ele geçiriliş şekli birinci derecede rol oynar. Toprak, İslam ordusu tarafından silah zoruyla fethedilmiş ise Hanefilere göre inisiyatif devlet başkanındadır. Dilerse gazilere özel mülk olarak dağıtır ki, Allah Resûlü Hayber arazisini gazilere dağıtmıştır; dilerse dağıtmaz ve eski sahiplerine haraç mukabilinde işlemeleri için bırakır ki, Hz. Ömer Şam ve Mısır gibi memleketlerin arazilerini gelecekteki müslümanlara da irad kaynağı olması için taksim etmemiş ve vergiye (haraca) bağlamıştı. Dağıtılmayıp da eski sahiplerine bırakılan toprakların rekabe (çıplak) mülkiyetinin kime ait olduğu müphemdir. Prof. Vehbi Zuhayli, Hanefîlere istinaden, "toprağın menfaatinin mülkiyeti, üzerinde yaşayanlara, rekabesi ise devlete aittir; İslam cemaatinin mülküdür." der.
İmam Şafiî'ye göre, devlet başkanı silah zoruyla fethedilen ülkenin amir arazilerini gazilere dağıtmak zorundadır. Şayet gaziler haklarından devlet için gönüllü olarak feragat ederlerse arazinin mülkiyeti devletin mülkü, bütün müslümanlar için feragat ederlerse kamunun mülkü olur.
İmam Malik'e göre de dağıtılmaz; bütün müslümanların menfaatine vakfedilir. Elde edilen gelir (haraç) ordu ve kamu işlerine sarfedilir. Bununla birlikte devlet başkanı bazen dağıtmayı müslümanların hayrına görürse gazilere dağıtabilir.
İmam Hanbel'in görüşü Hanifelerin görüşüne yakındır. Devlet başkanı müslümanların hayrını ve menfaatini gözetmek şartıyla dilerse tamamını, dilerse bir kısmını dağıtır veya müslümanlar namına vakfeder. Nitekim Allah Resûlü her üçünü de yapmıştır.
Hanefilere göre fethedilen ülkenin yönetici kadrosuna ait topraklar ile sapihsiz arazilerin mülkiyeti devletindir. Savaşta kaçan düşmanların, öldürülenlerin, devlet yöneticilerinin ve akrabalarının, hudut muhafızlarının arazileri ile su çıkan yerlerin etrafındaki araziler ve savaş atlarının yayılması için ayrılan otlaklar devlete aittir. Devlet başkanı bu arazileri müstehak olanlara ikta yoluyla temlik edebilir.
İmam Ebu Yusuf'a göre mürtedler, bulundukları yerde İslâm Şeriatı'nın tatbik edilmesine mâni olurlar ve müslümanlara karşı savaşırlarsa, savaş sonrası mürted ve putperestlerin arazileri (ve diğer malları) gazilere taksim edilir. Ancak bu muamele zaruri değildir, iniyisatif devlet başkanındadır.
Halkının korkudan dolayı üzerinden çekilip gittiği arazilerin mülkiyeti devlete aittir. Fakihler bu arazilere "fey" derler. Devlet başkanı dilerse onu bütün müslümanlar lehine vakfeder, dilerse ikta eder; muhayyerdir.
Kendiliğinden müslüman olan ve İslâm ülkesine iltihak edenlerin arazilerine dokunulmaz. Ellerindeki topraklar kendi özel mülkleridir. Öşür arazisi sayılırlar...
Kafirlerle arazinin mülkiyeti müslümanlara ait olması şartıyla barış antlaşması yapılır ve İslâm ülkesine dahil olurlarsa, bu araziler silah zoruyla alınmış arazilerin hükmüne tâbidir. Ancak arazilerin eski sahiplerinde kalması şartıyla barış antlaşması yapılırsa önceki mülkiyetine dokunulmaz, haraca bağlanır.
Silah zoruyla veya barışla veya başka bir yolla İslâm ülkesine dahil olan topraklarda, bina ve ziraat emâreleri yoksa, yakın köyler için harman yeri, hayvanların toplanma sahası, mezarlık, odunluk, otlak değilse ve hiç kimsenin mülkü olmadığı gibi zilyedinde de bulunmuyorsa bu topraklar "ölü-mevat arazi" dir. Son tahlilde ölü arazi devlet mülkü olarak görülebilir. Şahıs mülkü olmasının şartı ise ihya'dır. Bu mevzuyu ihya kısmında tekrar ele alacağız.
İmam Ebu Yusuf arazileri "öşür arazisi" ve "haraç arazisi" olarak ikiye ayırır. Allah Resulü tarafından fethedilen Hicaz, Mekke, Medine, Yemen ve diğer Arap toprakları (Arabistan) öşür arazisidir, bu ebediyyen böyledir. Halife onların statüsünü değiştiremez. Halkları üzerinde kendiliğinden müslüman olan araziler ile silah zoruyla alınan ve gazilere taksim edilen araziler de öşür arazisidir. Ayrıca ihya ve imar edilen ölü arazi, öşüre tabi bölgede ise öşür arazisi, haraca tâbi bölgede ise haraç arazisi sayılır. Silah zoruyla alınıp sahiplerine bırakılan araziler ile barış yoluyla alınan ve ahalisi zımmi olan araziler de haraç arazisidir.
Öşür arazisinin verimliliğine göre mahsule, Halife yarım öşür (% 5), 1 öşür (% 10), 1,5 öşür (% 15), 2 öşür (% 20) veya daha fazla öşür koyabilir. Haraç arazisinin mahsulüne de aynı şekilde % 5'ten % 50'ye kadar vergi-haraç koyabilir. Oranların verime göre yükseltilmesinden maksat rantın toprak sahibine veya kiracıya gitmesine engel olmak ve umumun menfaatine tahsis etmektir. Şöyle ki:
İktisat ilmine "rant teorisi"ni kazandıran Ricardo'ya göre toprak, arzı sabit bir üretim faktörüdür. Nüfus artışıyla birlikte tarım ürünlerine talep artarken daha verimsiz topraklar da üretime açılır ve böylece rant doğar. Örneğin 1 no'lu toprakta bir birim emek ve kapitalle 100 kg ürün, tabiî verimi daha düşük 2 no'lu toprak ihtiyaca binaen tarıma açıldığında, aynı emek ve kapitalle ancak 90 kg. ürün; 3 no'lu daha az verimli toprakta ise 80 kg. ürün elde edilmişse 1 no'lu toprağın 20, 2 no'lu toprağın ise 10 kg. rantı (artı değer-fazlalık) vardır. Bu fazlalık toprağın tabiî durumundan kaynaklanmakta ve haksız bir kazanç olmaktadır. Ricardo'nun toprak sahiplerine karşı çıkış sebebi buydu ve ağır bir şekilde vergilendirilmeleri gerektiğini savunuyordu. T. Spence, W. Ogilue ve T. Paine gibi kimi düşünürler de devletin fazlalığa el koymasını öngörüyorlardı.
Kapitalist Batı dünyasının yüzyıllar sonra farkına varmasına, ancak bir çözüm de getirememesine karşılık ranta el koyan İslamî devletler, onu umumun menfaatine tahsis ediyorlardı. Ayrıca onda ihtiyaç sahiplerinin hakları vardı.
İmam Ebu Yusuf'un vergi hukukuna göre arazileri, öşür ve haraç arazileri şeklinde sınıflandırmasına karşılık yine onun "Kitabul Haraç"taki görüşlerine nisbetle, mülkiyet açısından da bir tasnif yapılabilir ve toprağın hem özel, hem kamu ve hem de devlet mülkiyetinden sözedilebilir:
Özel mülkiyet: Toprakta özel mülkiyet, ihya yoluyla, silah zoruyla fethedilen toprakların gazilere taksimiyle, arazilerin eski sahiplerine (zımmilere) bırakılmasıyla, halkı kendiliğinden müslüman olan arazilerdeki özel mülkiyet hakkına dokunulmamasıyla ve devlete ait toprağın temliken iktasıyla mümkündür. Kamuya (bütün müslümanlara) ait arazilerden fertlere satılmasıyla da özel mülkiyet sözkonusudur ki, buna ancak müslümanların, Allah korusun, çok zor duruma düştükleri şartlarda maslahaten cevaz verilir.
Devlet mülkiyeti: Savaşsız fethedilen toprakların, silah zoruyla ele geçirilen ülkenin yönetici kadro ve yakınlarına ait topraklar ile sahipsiz mamur toprakların mülkiyeti devlete aittir.
Kamu mülkiyeti: Silah zoruyla fethedilip de gazilere dağıtılmayan topraklar ile rekabesi müslümanlara ait olmak üzere barış antlaşması yapılan zımmilere ait toprak ise kamu mülkiyetindedir.
Maden Mülkiyeti:
Malikilere göre bütün madenlerin mülkiyeti müslümanlar adına devlete aittir. Madenin özel arazide bulunması, toprağın yüzeyinde veya derinliklerinde olması durumu değiştirmez. Devlet, madenleri dilerse kendi işletir, dilerse rekabesi kendisine ait bulunmak şartıyla özel şahıslara bir bedel karşılığında işletme imtiyazını verir. İhraz ve işgal, madenin ocağı ve kaynağını öze mülk edinmek için sebep değildir. Ancak bazı madenlerde sadece ele geçirilen (ihraz) maden özel mülkiyete konu olabilir. Kaynağından maden getiren sadece getirdiklerine sahiptir, ocağa değil. Maden, mahiyetine ve ele geçirilişine göre de 40'ta 1 veya 5'te 1 vergiye tabidir.
Hanbeliler madenleri katı ve sıvı olarak tasnif ederler. Maden sahipsiz yerdeyse mülkiyeti devlete aittir. Eğer maden özel arazide ise katı ve sıvı olmasına göre mülkiyeti de değişir. Maden sıvı ise Hanbeli fakihlerinden bazıları, o madenin, toprağın sahibine ait olduğu, bazıları ise her hâlukârda devlete ait olduğu görüşündedir. Katı madenlerin mülkiyeti ise toprağın mülkiyetine bağlıdır, toprak kiminse maden de onundur. Devletin hakkı 5'te 1'dir.
Şafiîlere göre işgal ve ihraz ile madenler özel mülkiyete konu olabilir. Ancak bu görüşün üretilen-ele geçirilen madene mi yoksa onunla birlikte madenin kaynağına da mı delalet ettiği müphemdir.
Hanefîler ise maden mülkiyetini, toprak mülkiyetine bağlı olarak ele alırlar. Maden devlet-kamu arazisinde çıkmış ise mülkiyeti devletindir. Ölü arazide ve sahipsiz yerlerde ise bulan-çıkaranındır, devletin hakkı 5'te 5 (hums) dur. Özel arazide çıkan maden arazi sahibine aittir. Bununla birlikte Dr. Fahri Demir, Hanefi fukahasından Serahsî'ye istinaden madenlerin rekabesinin (kaynağı-filizi) özel mülkiyete konu olamayacağı belirtilir. Gerçekten de Serahsî, kaynağındaki madenin, hadis'te bildirilen "su-ot-ateş" gibi ortak mübahlardan olduğunu savunur.
B - Özel Mülkiyetin Tarifi
Hem fıkıhçıların, hem de usûlcülerin tariflerini birleştiren Bedâyi sahibi Kâsânî'ye göre:
"Mülkiyet, tasarrufa konu olan şey üzerinde sırf sahibine ait olmak üzere tasarruf yetki ve iktidarıdır; veya Mülkiyet, tasarrufa konu olan şey üzerinde tasarrufta bulunabilmek üzere hukuk düzenince bahşedilen bir yetki ve iktidardır."
Tarifin tahlili:
"Tasarrufa konu olan şey", mülkiyetin konusudur. Daha önce gördüğümüz gibi gerek ayn, gerekse menfaatler ve haklar, mülkiyete konu olabilmektedir.
"Sırf sahibine ait olmak üzere"den maksat, mülkiyet konusu olan şeyi kendine mahsus kılmaktır ki, bu aynı zamanda başkalarını ondan uzaklaştırmak mânâsına da gelir.
"Tasarruf", kullanma-yararlanma-sarfetmedir.
"Yetki ve iktidar", hem bir işi yapabilme halini, hem de bir işi yapabilme hakkını ifade eder.
Nihayet "hukuk düzenince bahşedilen" ifadesi, mülkiyet hakkının hukuk-şeriat tarafından bahşedildiğini (tanındığını) gösterir...
Şey'ler üzerindeki tasarruf tam ise yani hem "kullanılıyor", hem "faydalanılabiliyor" ve hem de "sarfedilebiliyorsa" (hibe, miras, vasiyet, mübadele gibi), "tam mülkiyet" sözkonusudur; ama herhangi biri eksikse "nakıs-eksik mülkiyet"dir.
"Tam mülkiyet", şey'in hem rekabesine hem de menfaatlerine sahip olmaktır. Malikin o şey üzerindeki yetki ve iktidarı tamdır. Kanun dairesinde dilediği gibi tasarruf edebilir. Kullanabilir, semerelerinden faydalanabilir, nemalandırabilir, hibe edebilir, vakfedebilir. Sadece yok edemez; zira şey'in fizikî-iktisadî ömrü bitmedikçe telef edilmesi haramdır.
Tam mülkiyetin her hangi bir unsuru bulunmaz ise "eksik mülkiyet" olur. Buna göre:
a) "Sadece ayn'ın mülkiyeti", sahibinin onun menfaatini bir başkasına devretmesiyle olur. Evin, arazinin, arabanın kiraya verilmesi gibi. Menfaati ikta edilen devlet ve kamu mülkleri de eksik mülkiyettir.
b) "Sadece menfaatin mülkiyeti" ki, "intifa hakkı" olarak bilinir. İare (ödünç), icare (kira), vakıf, ibaha ve vasiyet bu haklardandır... Hanefîlere göre, "iare" menfaatin bir başkasına temlik edilmesi; "icare", menfaatin bir başkasına bedel karşılığında devredilmesi; "vakıf", sadece menfaatin devredilmesi; "ibaha", bir şeyin menfaatinden başkasının karşılıksız kullanımına izin verilmesi; ve "vasiyet", bir ayn'ın menfaatinden yararlanılması için bir başkasına vasiyet edilmesidir...
c) "Sadece mücerret hakların mülkiyeti" ki, buna da "irtifak hakkı" denir. Bir akar (taşınmaz-gayrımenkul) lehine, başkasının akarı üzerinde kurulmuş bir yararlanma hakkıdır. Bu haklardan, "şirb hakkı", arazi ve hayvanları sulamak için sudan istifade edebilmesini; "şefeh hakkı", insanın ve hayvanın sudan faydalanabilmesini; "mecra hakkı", suyun kaynağından uzak arazi sahibinin kendi arazisini sulamak için komşusunun arazisinden su getirebilmesini; "mesil hakkı", atık suların bir başkasının arazisinden akıtılabilmesini; "murûr hakkı", içteki arazi sahibinin arazisine ulaşabilmesi için diğer arazilerin içinden geçen bir yoldan geçmesini; ve "ta'allî hakkı", hem alt-üst komşuların, hem yan komşuların karşılıklı haklarını ifade eder...
C - Özel Tam Mülkiyetin Kazanılışı:
İşgal, emek, ikta, ganimet, miras, hibe, vasiyet, nafaka, zekat ve sadaka belli başlı mülkiyeti iktisap sebepleridir. Sırasıyla:
a - İşgal ve ihraz
Bir kimse devlet başkanının izniyle ölü bir araziyi işgal eder ve en geç 3 yıl içerisinde orayı ihya ederse kendisinindir. Ancak devlet başkanı, sadece menfaatinden faydalanması için izin vermiş ise özel mülkiyet sözkonusu olmaz. Tohum ekmek, fidan dikmek, nadas eylemek, sulamak ve ark açmak ihyadır. (Mecelle, md. 1275). Etrafı taşla çevrilir ve 3 sene içinde o ölü arazi ihya edilmezse işgal hakkı da biter. Bu durumda orası başka taliplilere verilebilir. (Mecelle, md. 1279). Görüldüğü gibi işgal tek başına mülkiyet hakkına sebep olamıyor; onunla birlikte emek (ihya) şartı getiriliyor.
Tabiattaki serbest (mübah) malları ele geçirmek de işgal olarak nitelendirilebilir, ama ona özel olarak "ihraz" denir. Kaynağından testisine su dolduran testideki suyun; denizde balığı tutan, tuttuğu balıkların; vahşî hayvanları avlayan, avladıklarının; sahipsiz ağaçları aşılayan, aşıladığı ağaçların; odun, ot ve yabani meyva toplayan, topladıklarının sahibidir. İstediği gibi tasarrruf eder.
b - Emek
Meşruiyet temeli en sağlam mülkiyet, emeğe dayananıdır. Allah Resűlü, "Hiç biriniz eliniz emeğinden daha hayırlı bir yemek yememiştir." buyurmuşlardır. Emekle mülkiyet arasındaki ilişkiye ilk değinen "emek teorisi"nin kurucusu J. Locke değil, ondan 3 asır önce yaşamış İbni Haldun'dur. Ona göre, insanlar ancak çalışarak, emek sarfederek kazanabilirler. Allah, halifesi olarak yarattığı insana varlıklardan istifade etmek kudretini verdi. İnsanların elleri bu varlıklara uzanmış haldedir, varlıklar, kişiler arasında müşterektir; herkes ondan kudreti nisbetinde istifade edecektir. Emekle ele geçirdiği şey insanın şahsi mülküdür ki, başkaları ancak karşılığını vererek ondan yararlanabilirler.
Ticarî, sınaî, ziraî veya başka bir alanda fizikî veya fikrî emeğiyle çalışan herkes emeğinin bazen ürünlerine, bazen de menfaatlerine sahiptir ve elde ettikleri onun özel mülkiyetidir. Kendisi için çalışan emeğinin ürünlerine, başkası için çalışan menfaatine (ücret), bedel karşılığı başkalarını kendi hesabına çalıştıran ise emeklerin bütün ürünlerine sahiptir; elverir ki hukuka uygun davransın ve toplumun hakkını (zekat) ödesin.
c - İkta
"İkta", devlet başkanının devlet arazisinden yeteri kadarını layık gördüğüne veya Beytülmal'de istihkakı bulunan muhtaçlara vermesidir. Eğer rekabesiyle birlikte vermiş ise buna "temliken ikta" denir ki, bu tam özel mülkiyeti; sadece menfaatinden belli bir süre faydalanması için vermiş ise buna da "istiğlalen ikta" denir ki, bu da eksik mülkiyeti ifade eder... Gelirinden faydalanmak üzere madenlerin ikta edilmesi de caizdir, ancak rekabesi temlik edilemez. Mevat arazinin ikta edilmesi ittifak ile caizdir ki, buna işgal kısmında değindik.
d - Ganimet
Allah'ın dinini yeryüzüne hakim kılma mükellefiyetindeki müslümanların kafirlerden ve mürtedlerden savaşla ele geçirdikleri mallara ganimet denilir. İncil'de 'savaş peygamberi" olarak geleceği müjdelenen Allah Resûlü buyurdular ki:
— "Bana ganimetler mübah kılındı. Benden önce hiçbir peygambere ganimet helâl kılınmamıştı."
İmam Ebu Yusuf'a göre ganimetlerin 5'te 1'i yetimler, yoksullar ve yolcular için ayrılır, geri kalan 5'te 4 ise savaşçılara taksim edilir. Paylarına düşen onların özel mülkü olur. Ganimet mallarından toprağın nasıl taksim edileceğine önceden değinmiştik.
e - Miras - Vasiyet - Hibe
Birinin mirasçısı olan payına düşen malların; başkalarınca kendine vasiyet edilen kişi, vasiyet edilen malların; ve başkalarınca kendine hibe yapılan kişi, hibe edilen malların sahibi olur.
f - Zekat - Sadaka - Nafaka
Kendisine zekat, sadaka ve nafaka düşen kişi aldıklarının sahibidir. Zekat, sadaka ve nafakayı, veren açısından ileride ele alacağız.
g - Diğer İktisab Yolları
Kefaret, diyet, tazminat, buluntu, mehir, hâl (kadın boşanmak ister ve erkek kabul ederse, erkeğin kadından isteyebileceği maldır ki, mehirin zıttıdır) ve meşrû mükafaatlar (başarılı birine verilen ödül gibi)...
D - Özel Mülkiyetin Korunması:
Özel mülkiyet hakkını tanıyan İslam onun korunmasını da tekeffül eder. Başkalarının mülkiyetine yönelik hırsızlık, gasp; sebepsiz iktisap ve her türlü gayrı meşru tecavüz menedilmiş, aksine davrananlara ağır cezalar öngörülmüştür.
E - Özel Mülkiyetin Sınırlandırılması:
Gerek konusu, gerek elde edilişi, gerek kullanılışı ve gerekse sarfedilişi bakımından mülkiyet hakkına birçok kayıt getirilmiştir:
a - Hangi malların özel mülkiyete konu olamayacağı "mülkiyetin konusu" bahsinde ele alındı. Bununla birlikte umumun menfaati gerektirdiği takdirde başka malların da mülkiyetine sınır getirilebilir. Hz. Ömer'in hilafeti zamanında et arzında düşme olunca, her ailenin haftada 2 gün et yemesi yasaklanmıştı ki, Halife Medine'de bu yasağı bizzat takip etmişti.
b - Malik, iktisadî ve fizikî ömrü bitmeden malını telef edemez. Örneğin fiyatlar yükselsin diye sebze ve meyvelerin bir kısmını yok edemez. Büyük Doğu Mimarı Üstad Necip Fazıl, "Hiç kimse çocuğunu "babası ben değil miyim?" diye öldüremez. Hiç kimse, evini "mal benim değil mi?" diye yakamaz" der ve şöyle devam eder: "Bütün bu şahsî aidiyetler ve mülkiyetler içinde Allah'a verilecek hesapla cemiyete verilecek olanı da vardır. İşte "âmme hakkı" dedikleri budur. Âmme hakkı, ferdin elini tutar ve cemiyetin zararına olan şeyi kendi aidiyet ve mülkiyeti üzerinde de yapmaktan onu men eder."
c- Halkın ihtiyacı varken zarurî malların iddiharı-biriktirilmesi yasaktır. "İman ve İslam Atlası"nda Üstad der ki: "İstif edip darlık çıkaran ve sonra ona göre değerlendirenin ismini ve halini O (s.a.v.) bildirdi: Muhtekir melundur."
d- Gayrı meşru alanlar da mülk edinilemez. Devlet başkanı umumun menfaatine binaen gerekli gördüğü alanlarda da faaliyet yürütülmesini kısıtlayabilir veya yasaklayabilir... Nitekim İslâm Hukuku'na göre umumun menfaatı gerektirdiği zaman bir mübahı yasaklamada devlet başkanı selahiyetlidir.
e- Her türlü çeşidiyle faiz yasaktır. Üstad: "Sermayenin işden üşendiği, rehavet uykusuna daldığı ve keyfine baktığı hâllerde, nefsine bir nevi terleme hakkı tanınması yolunda zehirli bir köpürüş demek olan faiz, servet hegemonyasının zulmüdür. Ferdi ve cemiyeti, olanca ruhu ve maddesiyle kemiren bir zulüm." ... Rant ile ölçüsüz-başıboş kâr da yasaklanmıştır.
f- Vasiyet hakkına kayıt getirilmiştir. Terekenin ancak 3'te 1'ini vasiyet edebilir. Daha fazlası mirasçıların rızasına bağlıdır.
g- Malını beyhude yere harcayan örneğin şarkıcı ve oyunculara para veren veya iyi uçan bir güvercine yüksek fiyatlar veren kişilerin malı, hakim tarafından hacr olunur. (Mecelle, md. 946). Küçüklük, akıl hastalığı, borçluluk veya iflas gibi sebeplerle de mülk sahibinin tasarrufu kısmen veya tamamen kısıtlanır. Ayrıca, cahil tabib gibi umuma zararı olan bazı kimseler de hacr olunur. Fakat bundan murad iş yapmaktan men demektir, yoksa sözlü tasarruflardan men manasına değildir. (Mecelle, md. 964)
h- Komşuluk haklarından doğan kayıtlar Mecelle'de belirtilir: "Herkes mülkinde dilediği gibi tasarruf edebilir. Fakat başkasının hakkı taalluk ederse maliki mülkünde dilediği gibi tasarrufdan men eder." (Md. 1192). "Hiç kimse mülkine tasarruftan men olunamaz. Meğer ki başkasına zararı aşırı olmasın; o zaman men olunur." (Md. 1197). "Binaya zarar veren yani binaya gevşeklik-kuvvetsizlik getiren ve yıkılmasına sebeb olabilecek yahut asıl ihtiyaçları yani oturma gibi binadan maksad olan asli menfaati men eden şeyler aşırı zarardır." (Md. 1199). "Aşırı zarar ne surette olursa olsun men ettirilir." (Md. 1200)... Demirci dükkanı yahut değirmen yapılıp da gürültüden, fırın yapılıp da tütün kesretinden veya bezirhanenin kokusundan çevreye zarar doğarsa o faaliyetler men edilirler.
i- "Zahirde dilediği gibi malına tahakküm etmek selâhiyetinde olan" malik, cemiyete zarar vermekten men edilir. İslâm'da mülkiyet hakkı dahil bütün haklar zararın önlenmesi kaydı ile sınırlıdır. Eğer zarar yoksa başkalarına faydalı olunmalıdır... Mecelle'nin mukaddimesinde yer alan 100 maddelik "fıkhî kaide"lerden konumuzla ilgili bazı maddeler:
- "Zarar ve mukabele bizzarar (zarara zararla karşılık verme) yoktur." (Md. 19)
- "Zarar izale olunur." (Md. 20)
- "Umumun zararını defetmek için şahsî zarar tercih olunur." (Md. 26) (Kamulaştırmada bu fıkhî kaide esas alınır.)
- "En ağır zarar en hafif zarar ile izâle olunur." (Md. 27)
- "İki şerrin en zararsızı tercih edilir." (Md. 29)
- "Zararı defetmek fayda sağlamaktan evladır." (Md. 30)
- "Zarar imkan dahilinde defolunur." (Md. 31)
Bu bölümü Endülüslü hukukçu İbrahim Şatıbî'nin görüşleriyle noktalayalım:
1- Bir fiil hukuken caiz ise ve o fiili işlemek başkasına bir zarar doğurmuyorsa bu fiil hukukun müsaade ettiği gibi caizdir. Bunun için ayrıca cevaz delili aranmaz.
2- Bir fiil hukuken caiz ve fakat onu işlemek başkalarına zarar verecekse, bu fiili işleyen bu fiili işlerken başkalarına zarar verme niyeti taşımıyorsa bakılır: Eğer doğacak zarar umumi ise, o takdirde niyeti ne olursa olsun, "umumi zarar yerine hususi zarar tercih edilir" ve fiile müsaade edilmez. Şayet doğacak zarar kamu zararı değil de ferdî bir zarar ise ve bu fiili terketmek ona bir zarar getirmiyorsa, bu takdirde doğacak zarar kat'î ise fiil yine caiz olmaktan çıkar.
3- Hukuken meşru fiili işlemekten maksadı sırf başkasına zarar vermekse bu fiil hiç bir suretle caiz olmaz.
4- Şayet hem zarar verme kasdı hem kendisine yarar sağlama kasdı varsa, meselâ kendisine yarar olsun diye malı ucuzlatarak satıyor ve bir an önce paraya çevirmek isterken bir taraftan da başkalarını zarara sokmak istiyorsa, bu takdirde bakılır: Şayet o işten menedilirse oradan sağlayacağı yararı başka yoldan sağlayabilecekse men edilir. Çünkü, "zarar ve mukabele bizzarar yoktur." Eğer başka yolla bu menfaati sağlama imkanına sahip değilse kasd ve niyetinin cezası kendisine ait olmak üzere mâni olunmaz. (İslâm Hukukunda Mülkiyet ve Servet Dağılımı, Dr. Fahri Demir, sh. 258, 259).
F- Özel Mülkiyetin Mükellefiyeti
Alabildiğine serbest fert mülkiyetine karşı ferdi ve mülkiyeti varabildiğine içtimaîleştiren ve bu mefkurevî kıvamı kıyamete kadar temin kudretinde olan İslâm, özel mülkiyeti sınırlandırmakla kalmaz, ona önemli mükellefiyetler de yükler ki, buna toplumun hakları denir. Belli başlıları:
a- Zekat
İslâm'ın beş şartının üçüncüsü, Kur'an'ın 32 yerinde namaz emriyle birarada geçen zekât, topyekûn muhtaç kullara bağışlanmış Allah hakkı...
Hanefilere göre zekât, bir malın belli bir miktarını, belli bir zaman sonra hak sahibi olan bir kısım müslümanlara Yüce Allah'ın rızası için tamamen temlik etmektir. Hak sahipleri: Fakirler (malı nisab miktarından az olanlar), miskinler (hiçbir malı olmayanlar), borçlular, yolda kalmışlar, (azat edilmeleri için) köle ve cariyeler, mücahidler (kalem ve kılıç ehli) ve zekat memurları...
Kendisine zekatı düşen mal gerçekten veya hükmen namî (artıcı, işleyen, gelişen) özellikte olmalıdır. Altın, gümüş ve para hükmen namidir. Gayrınamî (duran, sabit kalan) malların zekatı yoktur. İş ve sanat aletleri, arsa, araba gibi gayrinamî mallar ticarete konu olmadıkça zekata tâbi değiller.
Beş türlü namî maldan zekat vermek farzdır. Bunların zekatını vermeyenin, zekata tâbi mallarının yarısı zorla elinden alınır ve ayrıca tazir edilir. Sırasıyla:
1- Altın, gümüş, mali değeri olan evrak ile tedavülde mal yerine geçebilen her türlü para, 1 yıl nisab haddini korursa yıl sonunda 40'ta 1'i zekat olarak verilir.
Altının nisabı, Hanefilere göre 96 gram, gümüşinki ise 650 gramdır. Cumhura göre ise nisab haddi 91,23 gram altın veya 642 gram gümüştür. Nisab miktarına kıymetlerin toplanmasıyla ulaşılır. Altın ve gümüş dışındaki paraların nisabı altın veya gümüşe endekslenerek hesaplanır.
2- Hanefîlere göre az veya çok katı madenlerden elde edilen kıymetlerin hepsinde 5'te 1 vardır; sıvı madenlerden sadece civa bu gruptadır. 1 yılın dolması şart değildir. Denizden çıkarılan şeyler ile sıvı madenler ticari amaç olmadıkça zekâta tabi değil.
3- Ticarî, sınaî mallar yıl sonunda cari fiyatlar üzerinden altın veya gümüşe göre hesap edilir ve 40'ta 1'i verilir. Hanefilere göre o malların üzerinden 1 yıl geçmiş olması lazımdır ki, burada hem yılın başında hem de sonunda nisab miktarı olmalıdır; yıl içindeki durumu dikkate alınmaz, yıl sonundaki mevcutlar dikkate alınır. Zekat aynî veya nakdî olabilir... Ticari veya sınaî ortaklıklarda şirkete değil ortakların payına, nisab haddine ulaşıp ulaşmadıklarına bakılır. Üstad'ın verdiği misâlin rakamlarını güncelleştirerek denilebilir ki, 10 bin fakirin 10'ar milyon lirayla kurdukları 100 milyar lira sermayeli bir anonim şirket kendi öz varlıkları yekûnu noktasından zekata tabi değildir. Tâbilik hisseleri nispetinde fertleredir.
4- Tarla sürmek, araba çekmek, yük taşımak süt sağmak gibi yalnız sahiplerinin işlerinde kullanılan ve yılın çoğu günlerinde evlerde beslenen hayvanlar, ticarete konu olmadıkça zekata tâbi değiller. Yılın çoğunluğunda kırlarda-otlaklarda beslenen hayvanlara gelince: Nisab, develerde 5, sığırlarda 30, koyun-keçilerde 40'tır... 5 deve için bir yaşını doldurmuş 1 koyun, 30 sığır için bir yaşını doldurmuş 1 buzağı, 40 koyun için 1 koyun zekat verilir. Hayvanların zekatı, sayıları arttıkça değişik durumlara tâbidir.
5- Hanefîlere göre ziraî ürünlerde zekat vermek için o toprağın öşür arazisi olması lazım. Haraç arazisinin ürünlerinden ayrıca öşür alınmaz, zira o araziler zaten haraca tâbidir; bir araziden hem öşür hem de haraç toplanamaz... Öşür arazisinde elde edilen her türlü üründen 10'da 1 vermek gerekir. Ebu Hanefî'ye göre ziraî ürünlerde nisab şartı aranmaz; azından da çoğundan da öşür vermek gerekir. İmameyne göre nisap, takriben 650 kg üründür. Öşür aynî veya nakdî verilebilir.
Ömer Nasuhî Bilmen Hoca'ya göre zahirî (açıkta bulunan) malların zekatını devlet toplar ve hakkı olanlara tahsis eder. Evde bulunan nakit veya ziynet eşyası gibi batınî (kapalı-gizli) malların zekatını toplamak devletin vazifesi değildir. O malların zekatını malik, dilediği muhtaç ve fakire vermekte muhayyerdir.
b- Vergi
Zekat başka vergi başkadır. Gerçi toprak mahsullerinde ve madenlerde alınan öşür ve hums vergileri zekat hükmündedir ama diğerlerinde sözkonusu değildir. Devlet zekat gelirlerini ancak bildirilmiş 8 sınıfa tahsis edebilir. Oysa devletin iç ve dış güvenlik, adalet, eğitim, sağlık, bayındırlık gibi zaruri alanlarda kaynağa ihtiyacı vardır ki, öşür ve hums gelirleri her zaman yeterli gelmeyebilir ve bu durumda örfî vergilere ihtiyaç duyulabilir. İslâm ülkesinin savunulması ve savaş ihtiyaçlarını gidermek için yeterli imkan yoksa devletin "mesalih-i mürsele" kaidesi gereğince vergi koyabileceğini İmam-ı Gazali, Karafî, Şatibi, Kurtubî, İbn Hazm el-İzz b. Abdusselam ve İbn Abidin açıkça beyan ederler... Rahmetli Üstad ise şöyle der: "Terakki eden cemiyet ihtiyaçlarına göre yeni vergiler tarh edilmesi hakkı devlet idaresine tanınmıştır."
c- Fıtır Sadakası
Zekat nisabına sahip bulunan her aile reisinin, bakmakla mükellef bulunduğu aile efradının senede bir kez fıtır sadakasını ihtiyaç sahiplerine vermesi vaciptir. Üstad, nisap haddinde zengin olmayan ama orta derecede imkan sahiplerinin de fıtır sadakasını ihmal etmelerinin caiz olmadığını belirtir.
d- Kurban
Nisab haddi üzerindeki her zenginin senede bir kez kurban kesmesi Hanefîlere göre vaciptir.
e- Halkın fiziki ihtiyaçlarının giderilmesi tehlikeye düşerse gerekli alanlarda faaliyet göstermeleri için veya işlerini kamilen yapmaları için devlet mülk sahiplerini zorlayabilir. Örneğin bir beldede fırın yoksa devlet zenginleri fırın açmaları hususunda zorlayabilir. Yine, toprağından bin batman mahsul çıkacak bir insan, eğer ihmal ve isteksizlik yüzünden dokuz yüz batman mal edecek olsa ve aradaki yüz batman fark insanların istifadesinden uzak kalırsa, devlet o yüz batmanın hesabını sorma durumundadır. Bu hükmü veren İBDA devamen der ki: "İnsanların faydasına sarfedecek bir vaziyeti bulunduğu halde bundan kaçan, yeryüzünün umranından pay sahibi olmak istemeyen ve üstelik bunun ismini, dünyayı terk, zühd ve takva koyan insan, şeytandan başka kimseye tâbi değildir."
f- Giyecek, yiyecek, barınacak ve benzeri temel ihtiyaçları başka yerde bulma ve karşılama imkanından mahrum olanlar, bunları fazlasıyla elinde bulunduranlara vermek mecburiyetindedir. Bu konuda ihtilaf yoktur. İhtilaf yalnızca bedel ile olup-olmayacağı konusundadır. Hanbeli İbn Kudâme "el-Muğni"de der ki: "Bir kimse yiyecek bulamasa, komşusu veya herhangi bir insandan yiyecek istese, o kimse, kendi ihtiyacından fazla yiyeceğe sahip olduğu halde vermese, ihtiyaç içindeki adamın bu kişiden, muhtaç olduğu yiyeceği zorla alma hakkı vardır. Bu zor kullanma ölüme yol açarsa, muhtaç kişinin ölümü halinde mani olan katil muamelesi görür ve ölenin diyetini öder. Şayet mâni olan ölürse, kanı hederdir."...
g- İnfak
Hanefîlere göre zenginin yakınlarına nafaka vermesi farzdır. Zenginlik alameti nisab miktarıdır ki, çoğalmayan mal bile olsa nisab hesaplanırken dahil edilir. Zenginin yakınları: Usûl (anne, baba, nine ve dedeler), furû (çocuklar ve çocukların çocukları) ve mahrem olan akrabalar (amcalar, kardeşler ve oğulları, hala-teyze ve dayılar)... Hanefîlere göre nafakanın 3 şartı vardır: 1- Akraba kazanma gücünde olmayacak derecede hasta, yaşlı, deli veya büluğ çağına ermemiş olmalı ve aynı zamanda malları da bulunmamalıdır. Anne ve baba istisnadır, kazanma gücünde olsalar bile onlara nafaka gerekir... 2- Nafaka verecek kişinin kazancı-malı kendi ihtiyacı nafakasından fazla olmalı. Ancak kazanma iktidarında bulunanın yoksul yakınına bakabilmeyi ve bunun için çalışmayı istemesi gerekir. Nafakası kendi ihtiyacına yetmese bile ana-babasına bakmak zorundadır... 3- Akraba mahrem ve ondan miras almaya müstehak olmalıdır.
Nafaka, ihtiyaç kadar yiyecek, giyecek ve barınaktır. Hanefîlere göre imkanı olan nafakadan kaçınırsa hapsedilir, tâ ki verene kadar... Zengin yakını olmayanların nafakası devlete aittir... Hayvanların susuz ve yemsiz bırakılmaması onların nafakasıdır ki, vaciptir... Ekin ve ağaçların susuz ve bakımsız, evlerin ve arazilerin tamirsiz, bakımsız bırakılmaması da onların nafakasıdır ki, aksine hareketi Cumhur kerih görmüştür.
h-Miras
Malik ölmeden önce mâlının en fazla 3'te birini vasiyet (tasarruf) edebilir. Geri kalan malların kimlere hangi ölçüde dağıtılacağını Şeriat belirler... Evlilik dolayısıyla kadın-erkek, birbirlerinin varisidirler. Akrabalık sebebiyle miras ölenin furûuna, usûlüne ve usûlünün furûuna düşer. Bunlar: 1- Kız ve erkek çocuklar ile bunların çocukları, 2- Baba ve anne, dede ve nine, 3- Kız ve erkek kardeşler, 4- Amcalar ve onların erkek evlatları... Ölenin varisi yoksa Şafii ve Malikilere göre varis devlettir. Ölenin malı yoksa ve ama borcu da varsa, o borcun muhatabı varisleri değil devlettir.
İslam miras müessesesi servetin belli ellerde toplanmasını engelleyen, zekat ve infak gibi mülkiyetin topluma yaygınlaştırılmasını sağlayan önemli bir amildir.
G- Malikin Vicdanî ve Ahlâkî Mükellefiyeti
"Özel mülkiyetin sınırlandırması" ve "özel mülkiyetin mükellefiyetleri" başlıkları altında belirttiğimiz yapılması gerekenler ile yapılmaması gerekenleri Şeriat, insanların inisiyatifine bırakmamış, yaptırımlar öngörmüştür. Buna, içtimaî adalet mevzuunda insanın İslâm tarafından dıştan kelepçelenmesi denilebilir. Bir de insanın içten kelepçelenmesi vardır ki, bunun müeyyidesi Allah rızası ve Allah korkusudur. Büyükler neleri var, neleri yok, Allah yolunda infak ve hibe etmişlerdir.
Malikin mülkiyet ilişkilerinde Allah'ın rızasını gözetmesi, bu çerçevede mülkiyetini, halkın hayrına amade kılması ve ona bir ibadet şuuruyla yaklaşması İslâm toplumundaki fertlerin şiarıdır. Vakıf müessesesi bu şiarın en güzel sonuçlarından birisidir.
Vakıf... Müminlerin mal ve mülklerinden Allah yolunda ayırıp vermeleri... Doğrudan doğruya İslâm'a bağlı ve tamamiyle orijinal... Medine hurmalıklarının, geliri muhtaçlara dağıtılmak üzere bir idare eline teslim ve tetrikiyle başlar, büyür, serpilir, genişler ve tarih boyunca, zengin ve hayır sever müslümanların himmetiyle, vergi almak yerine vergi veren bir devlet çapında abideleşir.
İmam Âzam Ebû Hanife'ye göre vakıf, vakıfın mülkü hükmünde kalmak üzere ayn'ı hapsetmek ve menfaatini bir hayır yoluna tasadduk etmektir.
Fetvaya esas alınan İmameyn'in görüşüne göre, vakıf, kendisi ile yararlanmak mümkün olan bir malın ayn'ında (rekabe-çıplak mülkiyeti), hem onu vakfedenin hem de başkasının tasarrufuna son vermek ve ayn'ı bâki kaldığı halde Allah'a yakınlık maksadıyla menfaatini-gelirini mübah ve varolan bir harcama yerine devretmektir... Artık o malların rekabesi (çıplak mülkiyeti) Allah'a aittir. Ne vakfeden, ne vakıf heyeti, ne devlet, ne de bir başkası o malların rekabesini tasarruf edebilir. Satılamaz, hibe edilemez. Ancak yıkılır veya masrafları gelirinden fazla olursa, mahkemenin izni ile sadece değiştirilebilir; başka bir işlem yapılamaz.
Vakfın konusu, arazi ve ev gibi akar cinsinden yahut kitap-elbise-eşya-hayvan ve silah gibi menkul şeylerdir. Hanefîler menkul vakfın akara tâbi olmasını şart koşar.
Vakıflar inceleniş amacına göre çeşitli sınıflamalara tâbi tutulabilirler. Biz burada vakfediliş alanlarına - amaçlarına göre vakıfların bazı çeşitlerini belirteceğiz. Referansımız Ömer Nasuhi Bilmen Hocaefendi:
1- Allah Tealâya kulluk arz edilen yüksek mâbedler ki, İslâm yurdunun bir İslâm diyarı olduğunu dost ve düşmana daima ispat etmektedirler: Camiler, mescidler, namazgâhlar ve kırlarda yapılan musallalar...
2- Birer ilim ve irfan yurdu, birer ibadet ve tâat bucağı olmak üzere vücuda getirilmiş mekanlar: Medreseler, okullar, kütüphaneler, zaviyeler, ribatlar, dergâhlar...
3- Âmmenin önemli ihtiyaçlarını karşılayan çeşmeler, sebiller, sarnıçlar, havzlar, kuyular, göller, yolların tamirleri-tesviyeleri, kervansaraylar, hastahaneler, mezarlıklar, meralar, çayırlar...
4- Ramazan-ı Şerifte ve sair mübarek günlerde akşamleyin camilerde cemaate hurma-zeytin-su tevzii için yapılmış vakıflar...
5- Fakirlere belli aralıklarla para ve erzak dağıtmak, fakir kızlara çeyiz tedarik etmek, fakir cenazelerini kaldırmak, fakirlere-yetimlere-dul kadınlara bayramlarda elbise temin etmek ve saire için yapılmış vakıflar...
6- Yolculara yardım etmek, esirleri azad etmek ve azad edilmiş köle ve cariyelere yardımda bulunmak için yapılmış vakıflar...
Vakıf müessesesinin kemale erdiği geçmiş asırlarda vakfın önemi bir örnekle özetlenebilir:
İhtiyaç sahibi bir kimse vakıf hastahanesinde dünyaya gelir, vakıf kuruluşlarında eğitimini yapar, ihtiyaçları giderilir, hastalanırsa yine vakıf hastahanesine gider, tedavi olur, yatması lazım gelirse yatar, ilacı-yiyeceği-giyeceği temin edilir ve taburcu olurken de bir miktar harçlık verilir. Vakfın sürekli bakımını yaptığı yollardan gidip gelir, vakıf çeşmesinde suyunu içer, vakıftan aldığı elbiseleri giyer, vakıftan aldığı erzaklarla beslenir, bazen harçlık bile alır ve bir gün rahmetli olursa vakıf tarafından cenazesi kaldırılır ve vakıf mezarlığına defnolunur... Eğer o ihtiyaç sahibinin herhangi bir ihtiyacı vakıflar tarafından ihmal edilmiş ise biliriz ki o boşluğu da devlet doldurmuştur.
H- Devlet Mülkiyeti
"Devlet mülkiyeti"nin bir tarifi verilmiş değil; onu "hukuk-Şeriat tarafından devlete verilmiş bir yetki ve iktidardır" şeklinde tarif edebiliriz.
Özel mülkiyet gibi devlet mülkiyetinin de bir takım sınırları ve mükellefiyetleri vardır.
a) Devlet Mülkiyetinin Sınırlandırılması
1- Devlet keyfi hareket edemez. Örneğin kiraya verdiği arazi, kiracı tarafından şartlarına uygun bir şekilde işletiliyorsa kira sözleşmesini tek taraflı bozamaz.
2- Daha önce mahiyetlerini açıkladığımız devlet ve kamu malları, sonuçta müslümanların malıdır ve onlara tasarrufta devlet "yetimin mallarını tasarruf eden vasi" gibidir, ihmalkar ve sorumsuz davranamaz. Örneğin devlet arazisi boş ve bakımsız, ihtiyaç olduğu halde madenler atıl bırakılamaz, göller-denizler-ırmaklar ve ormanların pislenmesine, yokedilmesine göz yumamaz... İşte Hz. Ömer; İslam devlet başkanlığının remz şahsiyeti... Sıcaklığın hararetinden kumların kaynadığı sıcak bir yaz gününde Hz. Osman ve azatlısı gölgelikte otururlarken karşıdan iki deveyle gelen birini gördüler de şöyle dediler: "Bu adamın aklından zoru mu var? Hiç olmazsa hava serinleyinceye kadar bekleseydi." Kendilerine yaklaştığında o adamın Halife Hz. Ömer olduğunu gördüler. Hz. Osman onu bu sıcakta develerle ne işi olduğunu sordu. Müminlerin emiri cevap verdi: "Bu iki zekat devesi geride kalmışlar. Diğer zekat develerini otlağa göndermiştim, bunlar arkada kalmışlar, onlara yetiştireyim istedim. Çünkü korktum; kaybolurlarsa Allah benden bunun hesabını sorar." Hz. Osman'ın gölgelikte biraz dinlenmesi teklifini ve su ikramını reddeden Halife, alelacele develerle oradan uzaklaştı. Bu manzara karşısında Hz. Osman dedi ki: İşte adam buna derler...
3- Kamu malları esasında kamu mülkiyetindedir; ancak onun üzerinde tasarruf yetkisi devlete ait olduğu için sonuçta onlar da devlet mülkiyeti olarak telakki edilebilir. Şu farkla ki, bir zaruret ve kamu maslahatı gerekmedikçe devlet kamu mallarını özelleştiremez yani özel kişilere bedelli veya bedelsiz temlik edemez.
4- Devlet (başkanı ve amirleri) devlet mallarının mutlak maliki değil aksine sorumlusu ve koruyucusu olduğundan ancak müslümanların faydası-kamu gerekleri yönünde mutasarrıftır. Bu yüzden devlet keyfi olarak devlet mülkiyetinin alanını genişletip daraltamaz, her şey hukuka nisbetledir.
b- Devlet Mülkiyetinin Mükellefiyetleri
Devlet, müslümanlar adına bazı şeylere sahip olmanın karşılığında müslümanlar için bazı hizmetleri yerine getirmekle mükelleftir:
1- Müslümanların can ve mal güvenliğini sağlamak,
2- İslâm vatanının korunması ve savunulması,
3- Devlet müesseselerinin işletilmesi,
4- Kamu hizmetlerinin yerine getirilmesi... Fonksiyonlarına göre bu kamu hizmetleri şunlardır.
a- İbadet hizmeti: Cami ve mescitler...
b- Eğitim hizmeti: Medrese ve muallimhaneler...
c- Ulaştırma: Yol, köprü ve kervansaraylar...
d- Toprak açmak ve güvenlik hizmeti: Zaviye ve tekkeler...
e- Sağlık hizmeti: Bimarhane, hastahane ve hamamlar...
f- İçtimaî dayanışma hizmetleri: İmarethaneler...
g- Su ve sulama hizmeti: Çeşme ve su yolları...
h- Ticaret hizmeti: Çarşı, han ve bedestenler...
l- Sanayi hizmeti: Maden işletmeleri, tersâneler ve diğer sanayi kuruluşları
(Örneğin Orhan Gazi İzniği fethedince bir medrese açtı ve başına Davud-i Kayserî'yi atadı; yaptırdığı imarethanede ilk yemeği bizzat kendisi halka dağıttı; Bursa'da da bir bedesten inşa ettirdi.)
5- İhtiyaç sahibi fakirlerin, hastaların, yaşlıların ve kimsesizlerin asgari hayat seviyesinde yaşayabilmelerinin teminat altına alınması,
6- Çalışma iktidarında olan herkese iş imkanının sağlanması...
Devlet mülkiyetinin asgarî ve azamî kapsamı ve konuları şartlara bağlıdır. Zamanla değişen şartlara göre bazen devlet mülkiyetinin kapsamı asgariye inerken bazen de kapsamı oldukça genişleyebilir; bu durum özellikle devlet işletmelerinde söz konusudur. Yeni şartların doğurduğu yeni ihtiyaçlara göre devlet mülkiyetine konu olan malların mahiyetinde de değişiklikler olur. Örneğin ticaret hizmetlerinin yerine getirilmesi için çarşı-han bedestenin yerine yeni şartlara uyum sağlamak kaygısıyla borsalar, dış pazarlar, bankalar ikame edilebilir.
i- Zekat ve Faiz
İslâm'ın öngördüğü mülkiyet sisteminin nasıl işlediğini, servetin belli ellerde toplanmasını nasıl önlediğini ve özel mülkiyeti nasıl içtimaîleştirdiğini sadece faiz ve zekatı gözönünde tutarak mukayeseli olarak gösterelim:
Varsayımlar:
a- Faizin bulunduğu kapitalist bir ülkeye karşılık faizin yasak ve bununla birlikte zekatın sözkonusu olduğu bir İslâm ülkesi olsun.
b- Her iki ülkede de özel mülkiyet var.
c- Her iki ülkede de enflasyon yok.
d- Zekat oranı yüzde 2,5'tur. Faiz oranı da aynı oranda (% 2,5) olsun.
e- Başlangıçta 1 milyar lira nakit sermaye bulunsun.
f- Ticaret sözkonusu olmasın ve bu anapara İslâm ülkesinde faizsiz bankaya veya yastık altına konulsun, kapitalist ülkede ise faizli bankaya yatırılsın.
14 yıllık süreçte her iki ülkede sermayenin seyrini gösteren tablo şöyle olacaktır:
(TABLO)
İslâm ülkesinde 1. yılın sonunda 25 milyon lirası zekat olarak verildikten sonra anapara 975 milyona düşüyor. 2. yılda 24,4 milyon lira zekat verildikten sonra anapara 950,6 milyon liraya düşüyor... 10. yıl sonunda anapara 776,2 milyon liraya düşüyor. Başlangıçtaki 1 milyar lira ile 10. yıl sonunda eldeki 776,2 milyon lira arasındaki fark (223,8 milyon lira) zekat olarak ihtiyaç sahiplerine tahsil edilmiştir.
Kapitalist ülkede ise 1. yıl sonunda 25 milyon lira faiz getirisiyle anapara 1 milyar 25 milyona, 2. yılın sonunda 25,6 milyon lira faiz getirisiyle 1 milyar 50,6 milyon liraya, (...) 10. yılın sonunda 31.4 milyon lira faiz getirisiyle anapara 1 milyar 287,3 milyon liraya ulaşıyor. 10 yıllık süreçte toplam 287,3 milyon liralık fazlalık doğmuş ki, bu fazlalık çeşitli metodlarla halkın cebinden, cemiyetten araklanan meblağı ifade ediyor.
10 yıllık süreç sonunda 1 milyar liralık anapara İslam ülkesinde 776,2 milyon liraya inerken, kapitalist ülkede 1 milyar 287,3 milyon liraya çıkmış ve arada 511,1 milyon liralık fark oluşmuştur. Bu süreç uzatıldığında fark daha da artmakta, örneğin 14. yıl sonunda İslâm ülkesinde 701,5 milyona inerken, kapitalist ülkede 1 milyar 421 milyon liraya çıkmakta; fark 2 katına ulaşmaktadır.
Son varsayımı (f), "her iki ülkede de anaparanın yıllık % 10 kâr getiren bir ticaret alanında çalışıyor olması" şeklinde değiştirsek de durum değişmez ve 14 yıl sonra anapara İslâm ülkesinde 2 milyar 663 milyon liraya, kapitalist ülkede ise 5 milyar 200 milyon liraya ulaşır; fark yine 2 kat oluyor.
İslâm ülkesinde faizin sözkonusu olmadığı bankalara, para ya atıl durması şartıyla yahut da kâr-zarar ortaklığı şeklinde yatırılır. Kapitalist ülkede ise sadece faiz geliri sağlamak amacıyla bankaya para yatırılır ki, yatıranın faiz kazancı yukarıdaki tabloda görülebilir. Bir de işin öbür tarafına, banka tarafına bakalım:
Kapitalist ülkelerde ödemeler genellikle çek, havale ve takas mekanizmalarından faydalanılarak gerçekeştirilir, banknot kullanımı ise cüz'idir. Şimdi ödemelerin % 20'sinin nakit parayla yapıldığı kapitalist bir ülkede bankaya yatırılan 1 milyar liralık bir mevduatla, bankanın iş adamlarına ne kadar kredi verebileceğini görelim. Bankanın mevduata karşılık tuttuğu oran (yasal oran) % 10 olsun. Bu durumda banka elinde 3,3 milyar lira varmış gibi hareket eder. (Bu miktar mevduat çoğaltanı formülüyle hesaplanmıştır.) Diyelim ki banka bu 3,3 milyarın tamamını % 4 faizle işadamlarına kredi olarak verdi: Yıl sonunda bankanın 132 milyar lira kredi faiz geliri olacaktır. Banka bunun 25 milyonunu bankaya 1 milyar yatıran tasarrufçuya ödeyecek, kalan 107 milyon lira ise kendisinin net kazancı olacaktır. Bu faizlerin tamamı ise sonuçta, işadamlarınca topluma ödettirilecektir.
Görüldüğü gibi faiz, mülkiyet dağılımını toplum aleyhine ve ama belli kişiler (kapitalistler) lehine değiştirmektedir. Bu mânâda Proudhon haksız değildir: "Mülkiyet hırsızlıktır!"... Oysa İslâm ülkesinde, başıboş sermayenin faizin yasaklanmasıyla belli ellerde toplanması önlenmiştir ve ayrıca zekat zorunluluğuyla mülkiyetin topluma yaygınlaştırılması sağlanmıştır.
Mülkiyetin diğer tahditleri ve mükellefiyetleri bir yana görüldüğü gibi sadece faizin haram-yasak ve zekâtın farz-zorunluluk oluşu bile, İbda'nın tesbitiyle, "iktisadî ve içtimaî ilimlerden anlayanlarca haddinden fazla yüklü kafasını yarasalar gibi duvardan duvara çarpan 20. asır dünyasının en dolambaçlı meselelerini bir anda düzeltmeye ve elinden kaçırdığı iktisadî ve içtimaî saadetin düzenini temelleştirmeye yeter./ Bitişiğindeki evde aç varken sofrasına ilişebilmiş insanı kendisinden saymayan İslâm ruhu, sermayenin oturduğu yerde ter ve yelpazelenme hakkı diye kullandığı faize red çekici ve bellibaşlı bir haddin üstündeki her 40 vahidden birini içtimaî tasarruf yoluyla bir taraftan muhtaçlara dağıtıcı ve bir taraftan sermayeyi budayıcı ve mala temizlik ve ibadet teklif edici iki şartiyle, kör ve sağır 20. asır dünyasının muhtaç olduğu yegâne kurtarıcı ve erdirici sistemdir."
İSLÂM HUKUKU’NDA FAİZ VE BAŞYÜCELİK DEVLETİNDE KREDİLEŞME
SÜLEYMAN DAL
A- İSLÂM HUKUKU'NDA FAİZ
İslâm’ın bütün yönleriyle çerçevelediği ve şiddetle yasakladığı faiz, şu an bilinen faizden, Cahiliyye Arapları’nın bildiği faizden ve geçen bölümde ele aldığımız İslâm dışı görüşlerin anladığı faizden daha kapsamlıdır. Onların anladığı faiz “borç faizi”dir ki, faizin en meşhur şekli de budur. Bununla birlikte İslâm, alış-verişte de faizin sözkonusu olabileceğini göstermiştir. Borç faizi son derece sarih olduğundan İslâm Hukukçuları onu müstakil ve teferruatlı olarak anlatmamışlar ama buna karşılık insanların yeni muhatab oldukları alış-veriş faizini bütün yönleriyle çerçevelemişlerdir.
I- Borç Faizi
Cahiliyye Arapları’nın anladığı ve bildiği faiz buydu. Tâbiînden müfessir Mücahid, müfessir İbn Cerir et-Taberî, İbn Rüşd el-Hafîd, müfessir Fahr-i Râzî ve İslâm tarihçisi İbn Hişam’dan öğrendiğimize göre İslâm’ın doğuşundan önce faizcilik Araplar arasında çok yaygındı ve şöyle cereyan etmekteydi:
1- Bir müddet sonra ödenmesi şartıyla para veya mal borç-ödünç olarak veriliyor, bunun karşılığı olarak da bir fazlalık isteniyordu. Süre dolduğunda borçlu borcuyla (anapara) birlikte istenen fazlalığı da ödüyordu ki, bu fazlalığa onlar riba-faiz diyorlardı.
2- Yukarıdaki şekilde ödünç alınır ve ama müddet dolduğunda borçlu ödeyecek durumda bulunmaz ise ya kendisi alacaklıya veya alacaklı kendisine teklifte bulunur ve birikmiş faiz anaparaya eklenerek elde edilen toplam miktar yeni bir faiz oranı ile yeni bir müddete bağlanırdı. Yine ödenmezse yine aynı şekilde uzatılır ve bu süreç muazzam meblağlara ulaşan borç ödeninceye dek sürebilirdi.
3- Eğer borç ödünçten değil de veresiye bir mal satımında doğmuş ve ama veresiye süresi dolduğu halde borçlu borcunu ödemeyememiş ise birinci maddede bahsedilen yöntemle faiz uygulanırdı. Onun da süresi gelip yine ödenemediğinde bu sefer ikinci maddede belirtilen yönteme başvurulurdu.
Görüldüğü gibi Cahiliyye dönemindeki faiz uygulaması şu an bilinen faiz uygulamasına benzemektedir. Bizim şimdi basit faiz dediğimiz uygulama birinci maddedekine, bileşik faiz dediğimiz uygulama ise ikinci maddedekine tekabül etmektedir.
Borç faizi ister ödünçten ister veresiye satımdan doğsun, ister az olsun ister çok, ister basit faiz olsun ister bileşik, ister tüketim ödüncünden alınsın ister üretim ödüncünden, İslâm onun her şekil ve çeşidini aralarında fark gözetmeksizin yasaklamıştır. Din tahripçisi reformistlerin, bazı borç faizi çeşitlerine İslâm’ın cevaz verdiği yollu iddiaları Hıristiyan reformistlerinin iddialarıyla uyuşmaktadır. Bu iddiaların bir kısmına geçen bölümde cevap verilmişti. Bazı iddialara ise aşağıda cevap verilecek.
Borç
Faizinin Tarifi
Borç faizi, bir süre sonra iade edilmek üzere ödünç verilen para veya mala mukabil şart koşulan karşılıksız fazlalıktır.
Tarifin Tahlili
"Bir süre sonra"... Bundan maksat borcun belli bir vadeye bağlanmasıdır. Üç ay veya bir yıl sonra veya falan tarihte gibi.
“İade edilmek üzere”... Süre dolunca borcun iade edilmesi gerektiğidir.
“Ödünç verilen”... Bu ifadeyle borcun ödünçten doğduğu kastedilmektedir. Diğer borç türlerinin, örneğin veresiye satıştan doğan borcun burada yeri yoktur. Ama vadesi gelip de ödenmeyen diğer borç türleri için faizli ödünç sözleşmesi yapılır ise o borçlar da aynı kategoride değerlendirilir.
“Para veya mal”... Ödünç verilen şeydir ki, buna anapara veya anamal denilir.
“Şart koşulan”... Ödünç akdi yapılırken ödünç veren veya üçüncü bir şahıs lehine bir fazlalığın - faizin - menfaatin şart koşulmasıdır. Şayet fazlalık şart koşulmaz ama borçlu fazladan bir ödeme yaparsa durum değişir. Buna “karz-ı hasen”de değineceğiz.
“Karşılıksız”... Şart koşulan fazlalığa tekabül edecek bir karşılığın olmamasıdır. Örneğin 1000 lira üç ay sonra 1100 lira ödenmesi şartıyla ödünce verilse buradaki 100 liranın bir karşılığı yoktur.
“Fazlalık”... İşte faiz budur. Bu fazlalığın anapara-anamal ile aynı cinsten olup olmaması önemli değildir. Kaide olarak ödünç verenin, verdiği borç mukabili elde ettiği her menfaat faizdir.
Güzel Ödünç (Karz-ı Hasen)
Faizsiz ve bir menfaat beklemeksizin, Allah rızası için verilen ödünçtür.
Hanefilere göre karz-ı hasen bir menfaat karşılığı olmamalıdır. Eğer menfaat önceden şart koşulmaz ve bu hususta örf de bulunmaz ise borçlunun ödünç verene hediye vermesi veya aldığından fazlasını iade etmesi veya onun bir işini görmesinde sakınca yoktur. Komşusundan birkaç kilo pirinç ödünç alanın bir süre sonra bir çuval pirinç iade etmesi gibi. Ama ödünç verenin, şart koşulmaksızın menfaat temin etmesi o beldede örfleşmiş ise bu aynen faizdir.
Karz-ı hasende faize düşmemek için diğer bir husus vadenin şart koşulmamasıdır. Ama vade konulmuş ise, buna ahlaken uymak gerekse de bu vade ne taraflar açısından ne de hukuk bakımından bağlayıcıdır. Çünkü vade “hükmen fazlalık” sayılır ki, bu hükmî fazlalık faizdir.
II- Alım-Satım (Takas) Faizi
Alım-satım faizi İslâm öncesi Araplarca bilinmiyordu; daha doğrusu öteden beri yapageldikleri kimi alış-verişte bulunan bu faizin faiz olduğunu bilmiyorlardı. Allah Resûlü’nün birçok hadîsinde değindiği alışveriş faizinin ne olup ne olmadığı İslam hukukçularınca gösterilmiştir.
Hanefilere Göre
Alım-Satım Faizinin Tarifi
Serahsî’ye göre "alım-satımda şart kılınan karşılıksız fazlalıktır.”
Fetâvayi Hindiyye’de faiz, “Şer’an, iki malın birbirleri ile mübâdelesinde taraflardan birinin, karşılıksız olarak verdiği fazlalık demektir.”
Mültekâ’nın musannifi İbrahimi Halebî’ye göre, “karşılığı bulunmayan fazlalıktır. O fazlalık öyle bir fazlalıktır ki, bir malı diğer bir aynı malın karşılığında alıcı ve satıcıdan biri için şart kılınan şeydir.”
Ö. Nasuhi Bilmen’e göre, “iki malın birbiriyle mübadelesinde bir taraftan karşılığı olmaksızın verilen fazla miktar bir faizdir.”
Dürri’l-Muhtar’a göre ise “herhangi bir bedelli akitte alan ve satanlardan biri için (Şer’î ölçülerde), fazla olan ve karşılığı olmayan fazlalıktır.”
Bu tariflerden hareketle alım-satım faizi şöyle tarif edilebilir:
“İllette ortak malların mübadelesinde taraflardan biri lehine şart koşulan karşılıksız fazlalık faizdir.”
Tarifin Tahlili
"İllet”... Bir hükmün kıyas yoluyla benzerlerine de uygulanması için lazım gelen ortak niteliğe illet denir. Mesela “sarhoşluk verici bütün içecekler yasaktır” hükmünde illet “sarhoş etme” özelliğidir; adı, cinsi, şekli ne olursa olsun eğer bir içecek “sarhoş etme” illetini taşıyorsa, biliriz ki hükmün kapsamına girer. Mezheplere göre faiz yasağının illetini aşağıda ele alacağız...
“İllette ortak mallar”... Bundan maksat, alım-satımda faizin cereyan etmesi için alım-satıma mevzu malların aynı illeti taşıması gerekliliğidir. Aynı illeti taşıyan mallara “ribevî mallar” denir.
“Mübadele”... Ribevî iki malın takasıdır; ister peşin ister veresiye olsun.
“Taraflar”... Alan ve satan kişi veya kişiler.
“Biri lehine”... Şart koşulan fazlalığın taraflardan biri lehine olması durumudur. Eğer fazlalık üçüncü bir şahıs lehine şart koşulmuş ise bu alım-satım akdi fasit olur.
“Şart koşulan”... Fazlalığın alım-satım akdi yapılırken şart koşulmasıdır. Eğer şart koşulmamış ise durum değişir.
“Karşılıksız”... Mübadelede taraflardan birinin verdiği fazlalığa-faize tekabül edecek bir şeyin olmamasıdır; yani “fazlalık” karşılıktan hâli-boştur.
“Fazlalık”... Mübadelede eşitliği bozucu fazla miktar ki, faiz denilen bu fazlalık hükmen de olabilir.
Alım-Satım Faizinin Çeşitleri
ve Mahiyetleri
Mübadelenin peşin veya veresiye olmasına göre İslâm hukukçuları alım-satım faizini ikiye ayırmışlardır: Birincisi “fazlalık faizi” (ribe’l fadl), ikincisi “veresiye faizi” (ribe’n nesîe)dir. Şâfiî mezhebi bunlara bir de “ribe’l yed”i eklemiştir... Burada sırasıyla dört hak mezhebin görüşlerini ele alacağız. Ancak ondan önce İslâm hukukçularının faizin illetini belirlerken dayandıkları “altı eşya hadîsi” ile, konuyla alâkasından dolayı “mislî malın” tarifi verilecektir.
Altı Eşya Hadîsi
Allah Resûlü buyurdular ki: "Altın altınla, gümüş gümüşle, buğday buğdayla, arpa arpayla, hurma hurmayla ve tuz tuzla misli misline, birbirine eşit olarak peşin satılırlar. Bu maddeler farklı cinsten olduğu zaman, peşin olmak şartıyla istediğiniz gibi satın.”
Mislî Mal-Kıyemî Mal
Aralarında önemsenecek derecede bir kıymet (değer) farkı olmaksızın çarşı ve pazarda misli bulunan mallara “mislî mal” denilir. “Ağırlık ölçüsüyle tartılabilen” ve “hacim ölçüsüyle ölçülebilen” bütün mallar mislî mal kapsamına girer. “Sayı ile sayılabilen” mallardan ise sadece yumurta ve ceviz gibi birimleri arasında önemsenecek bir fark bulunmayanları mislî mal sayılır. Kumaş, kereste gibi “uzunluk ölçüsüyle ölçülebilen” bazı standart mallar da mislîdir...
Çarşı ve pazarda misli bulunmayan, yahut bulunsa da fiatça birbirinden farklı olan mallar ise “kıyemî mal”dır. Hayvanlar, kullanılmış eşyalar, birimleri arasında fark bulunan “sayı ile sayılabilen” mallar, sanat eserleri, gayrı menkuller gibi standart olmayan mallar kıyemîdir...
1- Fazlalık Faizi
a) Hanefîlere Göre
"Fazlalık faizi” peşin alım-satımda sözkonusudur. Hanefîler yukarıdaki hadîsi şerife istinaden “fazlalık faizi”nin illetini “cins” ile birlikte “tartı” veya “cins” ile birlikte “hacim ölçüsü” olarak belirlemişlerdir. Çünkü hadîsteki altı maddeden ikisi yani altun ve gümüş ağırlık, diğerleri hacim ölçüsüne tâbidir. Dolayısıyla “tartılabilen” ve “hacim ile ölçülebilen” bütün mallar ribevî (faiz cereyan eden) mallardır. Zikredilen altı madde ve demir, bakır, odun, zeytinyağı, süt, petrol gibi maddeler...
Bu ribevî mallardan birisi yine kendi cinsiyle takas edilir de biri diğerinden fazla olursa işte buna “fazlalık faizi” denir. Örneğin 10 gr. altun bilezik, 11 gr. altun zincirle veya 100 gr. gümüş, 110 gr. ağırlığındaki gümüş tabakla takas edilirse aradaki 1 gr. altun ile 10 gr. gümüş faizdir. Yine 300 ölçek buğday, 310 ölçek başka bir buğdayla takas edilecek olursa 10 ölçek buğday faiz olur. Bu örneklerde 1 gr. altunun, 10 gr. gümüşün veya 10 ölçek buğdayın hiçbir karşılığı yoktur.
Ribevî mallar cinsi cinsine, yani altun altunla, gümüş gümüşle, buğday buğdayla, demir demirle takas edilirken “fazlalık faizi”ne düşmemek için değişimin mutlak surette eşit olması gerekir. Burada birinin kaliteli diğerinin kalitesiz, birinin iyi diğerinin adi olması durumu değiştirmez. Örneğin 300 ölçek iyi kalite buğday, kalitesi düşük bir buğdayla takas edilecekse kaliteye bakılmaksızın veya 100 gr. külçe altun, bilezikle takas edilecekse işçilik hesaba katılmaksızın değişim eşit olmalıdır. Eşitlikten maksat, o mal tartılabilen vasıfta ise ağırlıktaki, ölçülebilen vasıfta ise hacimde-ölçekteki matematiksel eşitliktir.
Hadîste altun ve gümüşün tartılabilir (veznî), diğer dördünün (buğday, arpa, hurma, tuz) ise hacimle ölçülebilir (keylî) vasıfta oldukları belirtildiği için bu altı maddenin veznî ve keylî olma vasıfları ebediyyen değişmez. Bu İmamı Azam ve İmam Ebu Muhammed’in görüşüdür. Onlara göre bu altı maddenin dışındaki malların veznî mi, keylî mi olduğunun tesbitinde örfe itibar edilir. İmam Ebu Yusuf’a göre ise altı madde dahil bütün malların veznî veya keylî vasfını belirlemede içinde bulunulan zamanın örfüne bakılır. Buna göre geçmişte ölçülebilir olan buğday bugün tartıyla işlem görüyorsa artık o tartılabilen bir maldır... İmamı Azam ve İmam Ebu Muhammed’in görüşünde dikkat edilecek önemli bir husus var ki, o da mezkur altı maddenin tartılabilir veya ölçülebilir olma vasıflarındaki ebediyyen değişmezlik kuralına, sadece cinsi cinsine değişim yapılırken uyulması gerektiğidir. Yani buğday buğdayla, arpa arpayla, hurma hurmayla, tuz tuzla değiştirilirken ölçüye, altun altunla ve gümüş gümüşle değiştirilirken tartıya riayet edilir. Eğer değişim cinsi cinsine değilse buna riayet şart değildir. Örneğin buğday arpayla takas edilirken her ikisi kiloyla veya hacimle veya biri hacim diğeri kiloyla istenildiği şekilde mübadele edilebilir.
Ribevî malların birbirleriyle mübadelesinde eğer cins birliği yoksa burada faizin yeri yoktur. Mübadele tarafların karşılıklı rızasıyla istenilen nisbetle yapılabilir. Örneğin 10 gr. altun 100 gr. veya 200 gr. veya 300 gr. gümüşle, veya 10 gr. altun 300 ölçek veya 2 ton buğdayla değiştirilebilir.
Cinsi cinsine olmadığı takdirde ribevî mallar birbirleriyle, cins birliği olsun veya olmasın diğer bütün mallar birbirleriyle ve ribevî mallar diğer mallarla istenilen şekil ve nisbetle değiştirilebilirler. Buna göre 10 gr. altun 2 koyunla, 2 koyun 5 koyunla, 5 koyun 5 ton buğdayla, 5 ton buğday 100 m. kumaşla, 100 m. kumaş 200 m. kumaşla takas edilebilir.
b) Şafiîlere Göre
Şafiîlere göre altı maddeden altun ve gümüşte faizin illeti “para olma”, diğer dördünde ise “yiyecek maddesi” olma vasıflarıdır.
"Para olma" vasfının maddenin kendisinden kaynaklanması gerekir ki, onlara göre bu özellik sadece altun ve gümüşte vardır. İster basılı, ister külçe, ister süs eşyası veya başka bir şekilde olsun, altun ve gümüşün her şekli “para olma” vasfını korur. Dolayısıyla ne şekilde olursa olsun altun ve gümüş “ribevî mal”dır. Altun ve gümüşten başka “yiyecek maddesi” olma özelliğini taşıyan bütün mallar da ribevî maldır.
Ribevî malların cinsi cinsine mübadelesinde eşitliği bozan her fazlalık faizdir. Altun altunla, gümüş gümüşle, buğday buğdayla, elma elmayla, süt sütle eşit değiştirilmelidir. Kalite farkı dikkate alınmaz. Ancak altun ve gümüşte işçilik bedeli ödenebilir.
Şafiîlerin bir başka görüşüne nisbetle yiyecek maddelerinden sadece tartılabilen ve hacimle ölçülebilenlerde faiz cereyan eder.
Ribevî mallar haricindeki malların cinsi cinsine takasında eşitliğe riayet edilmese de faiz sözkonusu olmaz... İster ribevî mal olsun isterse olmasın, mübadele cinsi cinsine değilse her türlü takas meşrudur.
Bir malın tartıyla mı yoksa hacim ölçüsüyle mi işlem göreceği, Allah Resûlü’nün devrindeki Hicaz halkının yaygın adetine göre tesbit edilir. Şayet böyle bir tespit yapılamazsa takasın yapıldığı bölgenin örfüne riayet edilir.
c) Malikîlere Göre
Malikîlerin altun ve gümüşteki faiz illetleri aynen Şafiîlerdeki gibidir. Hadîsteki diğer dört maddenin illetine gelince sadece temel gıda maddesi olup da “depolanıp saklanabilme” veya “gıda maddelerini lezzetlendirme” vasıflarıdır. Bu vasıfları taşıyan yiyecek maddeleri (buğday, mercimek, nohut, mısır ve baharatlar gibi) ile altun ve gümüş ribevî maldır.
Ribevî malların cinsi cinsine takasında eşitlik bir taraf lehine bozulursa faiz olur... Ribevî mallar haricindeki mallar cinsi cinsine istenilen nisbetle değiştirilebilir... Eğer cins birliği yoksa ister ribevî olsun ister olmasın bütün malların istenilen şekilde takası meşrudur.
d) Hanbelîlere Göre
Ahmed b. Hanbel’in görüşü hakkında üç rivayet bulunmaktadır. En meşhur olanı ve kabul edileni, onun Hanefîlerle aynı görüşte olduğudur. Görüş birliği hem “fazlalık faizi” hem de “veresiye faiz”de olduğu için, Hanbelî mezhebine aşağıda ele alacağımız veresiye faizinde değinilmeyecektir.
2- Veresiye Faizi
Veresiyeden maksat takasa mevzu iki maldan birinin peşin diğerinin veresiye olmasıdır. Her ikisinin veresiye olması ise mutlak surette yasaklanmıştır.
a) Hanefîlere Göre
Veresiye mübadelede faizin illeti peşin mübadeledeki ile aynıdır. Fakat peşin takasta bileşik olan illet (yani cins ile birlikte tartı veya cins ile birlikte hacim ölçüsü) veresiye takasta ayrıştırılmıştır. Neticede ortaya birbirinden bağımsız üç illet çıkmıştır. Birincisi “cins”, ikincisi “tartı”, üçüncüsü de “ölçek”tir. Mübadelede bu üç illetten sadece birisinin olması “veresiye faizi”nin gerçekleşmesi için yeter sebebtir.
Cins illeti... Buna göre akla gelebilecek bütün mallar "ribevî mal"dır. Cinsi cinsine mübadelenin her durumu faizdir. Altunun altunla, buğdayın buğdayla, demirin demirle, kumaşın kumaşla, cevizin cevizle, yağın yağla veresiye takasında olduğu gibi. Burada eşitliğin olup olmaması faize düşmeye engel değildir. 100 ölçek peşin buğdayın 110 ölçekle veya 90 ölçek buğdayla 3 ay sonrasına mübadele edilmesinde hem aradaki 10 ölçek buğday faizdir hem de 3 ay vade faizdir. Çünkü mübadele eşit de olsa şart koşulan 3 aylık vade “hükmen fazlalık” hükmündedir. Vadenin hükmen fazlalık sayılması hususunda denilir ki, “elde olan mal olmayandan” ve “bugünkü mal yarınki maldan” kıymetlidir. Cinsi cinsine eşit ama veresiye mübadelede faize düşmemek için vade şart koşulmamalıdır.
Tartı illeti... Bu illete göre ağırlık ölçüsüyle tartılabilen malların birbirleriyle veresiye mübadelesi faizdir. Örneğin tartılabilen demir ile bakırın biri peşin diğeri veresiye satışında durum böyledir. Altun ve gümüşün birbirleriyle veresiye takası da faizdir. Yalnız altun ve gümüş her ne kadar tartılabilen vasıfta ise de bu ikisiyle diğer tartılabilen malların veresiye satışı istisna tutulmuştur. Tartılabilen mallardan altun ve gümüşün niçin istisna tutulduğuna “Para ve Faiz” başlığında değineceğiz.
Ölçek illeti... Ölçülebilme vasfındaki malların birbirleriyle veresiye mübadelesi faizdir. Buğdayın arpayla veya sütle veya zeytinyağıyla veresiye takasında olduğu gibi...
Bu üç illet de yok ise, yani veresiye mübadele edilecek iki mal arasında cins birliği veya tartı birliği veya ölçek birliği bulunmaz ise veresiye değişiminin her türlüsü meşrudur; elverirki başka bir sebepten alım-satım akdi batıl veya fasit olmasın... Eğer iki maldan biri para ise mübadele mutlak surette meşrudur. İster para peşin mal veresiye, ister mal peşin para veresiye olsun.
b) Şafiîlerin Görüşü
"Para olma" illetinden dolayı altun ve gümüşten birinin peşin diğerinin veresiye mübadelesi faizdir. 10 gr. peşin altunun 400 gr. veresiye gümüşle alım-satımı gibi.
"Yiyecek maddesi olma" illetinden dolayı yiyecek maddelerinin cinsi cinsine veya karşılıklı birbirleriyle veresiye mübadelesi de faizdir. 100 ölçek buğdayın 110 ölçek buğdayla veya 20 ölçek mercimekle trampasında olduğu gibi.
Şafiîlerin bir de “ribe’l yed” dedikleri faiz türü vardır ki, bu da her türlü malın cinsi cinsine veresiye satışında sözkonusudur; eşitliğe ister riayet edilsin ister edilmesin.
c) Malikîlere Göre
Her çeşit malın kendi cinsi mukabilinde veresiye mübadelesi faizdir.
"Para olma" illetinden dolayı altun ve gümüşün birbirleriyle veresiye takası da faizdir.
Yiyecek maddelerinde "veresiye faizi"nin illeti ise "fazlalık faizi”ndeki illetten daha kapsamlıdır. Burada illet mücerret olarak bütün gıda maddeleridir; ister temel gıda maddesi olup olmasın, ister depolanıp depolanamasın. Buna göre herhangi bir yiyecek maddesinin başka bir yiyecek maddesiyle veresiye mübadelesi faizdir.
Alım-Satım Faizi Hakkında
Genel Bir Değerlendirme
Bu değerlendirme Hanefî mezhebinin alım-satım faizine dair görüşüne istinadendir.
Tartılabilme ve hacimle ölçülebilme vasfındaki malların cinsi cinsine peşin takasında eşitliğin zaruri kılınması o malların mislî mal olma özelliğinden dolayıdır. Bu mallardan her cins kendi cinsinin hukuken muadili - eşdeğeri’dir. Bütün buğdayların birer ölçeği birbirlerine eş değerdedir. Aynı ağırlıktaki altunlar birbirlerinin, aynı ağırlıktaki gümüşler birbirlerinin, aynı ağırlıktaki demirler birbirlerinin, aynı hacimdeki sütler birbirlerinin, aynı hacimdeki zeytinyağları birbirlerinin muadilidir. Dolayısıyla bu malların cinsi cinsine değişiminde ölçekse ölçekte, tartıysa tartıda eşitlik gerekir. 10 gr. altunun eş değeri ne 9 ne 11, sadece 10 gramdır; 2 ton demirinki 2 ton , 10 lt. sütünki 10 litredir... Ama şu da bir gerçektir ki bu mallar iktisadî bakımdan birbirinin her zaman eş değeri olmayabilir. Bazı buğdaylar arasında kalite farkının olması gibi. Buna rağmen hukuk onları eş değer saymıştır. Bunun bir sebebi insanların aldanmasını önlemektir. Hiç kimse, en basit selim akıl sahibi, elinde 100 ölçek pirinç varken faizciye toka edip yerine 90 ölçek alamayacağına göre böyle bir değişim ancak taraflardan birinin diğerini kandırma ve aldatmasıyla mümkündür... Bir diğer sebep ise “cinsler eşdeğerdir” kaidesine kalite ve benzeri farklardan dolayı istisna koymanın pratikte mümkün olmayışıdır. Yani hukuken şu buğdaylar eş değerdir, bunun istisnası falan, filan buğdaylardır denilemeyeceği gibi. Buna rağmen böyle bir duruma hukukta yer verilseydi, bu defa da hangi cinsi cinsine mübadelede faiz olacağı, hangisinde olmayacağı ayırdedilemeyecekti... Şu halde cinsleri eş değer saymakla hukuk hem insanların aldanmasını hem de faize düşmelerini önlemektedir... Her ne kadar hukuk cinslerin birbirinin muadili olduğunu varsaysa da onların bazen iktisadî bakımdan eş değer olmadığını da kabul ediyor ve ille de cinsi cinsine mübadele yapılacak ve birinin kaliteli olmasından dolayı eşitliğe riayet edilmeyecekse, bu durumda faize düşülmemesi için araya üçüncü bir malın konulmasını öneriyor.
Şöyleki, kaliteli buğday ile kalitesiz buğday değiştirilecek ve kaliteli buğdayı satan lehine bir fazlalık verilecekse bunlardan birisi önce paraya veya başka bir mala tahvil edilir, örneğin 100 ölçek kalitesiz buğday 90 ölçek kaliteli buğdayla değiştirilmek isteniyorsa bunlardan biri paraya çevrilir ve sonra diğeri alınır. Böylece hukuk cinsi cinsine takasta eşitliği şart kılmakla aldanma ve faize düşmeyi önlemekte, kalite farkını nazara alarak önerdiği yöntemle de tarafların hakkını korumaktadır. Bu sebepten dolayı, cinslerden birini diğerinden fazlaya doğrudan satmakla dolaylı yoldan değiştirmek arasında bir fark olmadığı şeklinde ileri sürülecek bir iddianın kıymeti kalmamaktadır. Bu iddianın tutarsızlığına “Alım-Satım Faizi ve Kâr” başlıklı bölümde bir başka açıdan değineceğiz...
Teknik imkanlarla standartize edilmiş tornavida, sigara, kitap, cam, halat, bardak, kumaş gibi “sayılabilen” ve “metreyle ölçülebilen” kimi mislî mallar (ki bunlar, tartılabilen ve hacimle ölçülebilen diğer mislî mallarla birlikte mislî malların tamamını oluştururlar) birbirlerinin hem hukuken hem de iktisaden eş değeri olduklarından aklî olarak birbirleriyle zaten takas edilmezler. 1 paket Samsun sigarasıyla yine 1 paket Samsun sigarasını değiştirmenin saçma olması gibi; veya elinizdeki kitabın bu nüshasını yine bu nüshasıyla takas etmek gibi. Bu türden muameleler insanların âdetlerinden değildir, şayet bir taraf diğer tarafı aldatma niyetinde değilse. Aynı vasıftaki 4 pili karşı tarafı kandırarak 5 pil ile değiştirmek gibi. Böyle bir durumda faiz değil sahtekârlık ve hırsızlık sözkonusudur... Bunlardan dolayı denilebilir ki tartılabilen ve hacimle ölçülebilen mallar haricindeki mislî mallarda faiz cereyan etmez, daha doğrusu faiz cereyan etmesinin imkanı yoktur. Şu halde hukukun, mezkur mislî malları ribevî mal kapsamına almaması eksiklik değildir.
Hukuk bakımından mislî malların haricindeki bütün diğer mallar kıyemî maldır. Kıyemî mallardan hiçbiri diğerinin eş değeri olmadığı için hukuk onları da ribevî mal kapsamına almamıştır. Dolayısıyla kıyemî malların cinsi cinsine takasında faiz cereyan etmez. Herhangi bir koyuna eş değer koyun yoktur. Bir koyun diğer bir koyunla değiştirildiğinde taraflardan biri lehine bir fazlalıktan bahsedilemez. Daha doğrusu tartı ve ölçekte olduğu gibi burada fazlalığı belirleyecek bir kıstas yoktur. Biri sütü veya eti, diğeri yaşı veya yünü veya cinsi bakımından birbirlerine üstün olabilirler ki, zaten değişimin sebebi de bu farklılıklardır. Diğer kıyemî mallar da bu koyun örneğindeki gibidir.
Cinsi cinsine fazlalıklı veresiye mübadelede “fazlalığın” faiz olduğu gayet sarihtir. Cinsi cinsine takasın eşit olduğu veresiye takasta ise şart koşulan vade “hükmen fazlalık” sayılmıştır. Çünkü insanların nazarında bugünün malı altı ay sonrasındaki aynı maldan kıymetlidir. Cinsi cinsine eşit ama veresiye takasın “karz-ı hasen”den farkı birincisinin ticaret akdi ikincisinin ise ödünç akdi olmasıdır. Bir diğer önemli fark da birincisinde vade şartı bulunması, ikincisinde bulunmamasıdır.
Tartılabilir mallar bir sınıf, hacimle ölçülebilir mallar ayrı bir sınıf sayılıp her sınıftaki malların karşılıklı (çapraz) veresiye takasına izin verilmemesi ve faiz sayılması faize yol vermemek içindir. Şöyle ki: 100 gr. altunun 120 gr. (veya başka miktarda) altuna veya 4 kilo gümüşün 4.8 kilo gümüşe vadeli olarak satılmasının faiz sayılıp yasaklandığını gören ribahorlar mesleklerini sürdürebilmek için peşin 4 kilo gümüş kıymetindeki 100 gr. altunu vadeli olarak 4.8 kilo gümüşe satar, vade dolduğunda elde edilen 4.8 kilo gümüşü 110 gr. altuna çevirebilirler ve neticede faiz (10 gr. altunu) yiyebilirler. Zatî özelliklerinden dolayı tartılabilen ve ölçülebilen malların bazılarında aynı usulle faiz alıp-vermek mümkündür. Demek ki böyle bir tedbir alınmasa ve mezkûr mallarda vadeli çapraz takasa izin verilseydi tefeciler faizli muameleyi sürdürebileceklerdi.
Alım-satım faizi esasında malla malın mübadelesi demek olan takasdan doğduğu için buna “takas faizi” de denilebilir. Geçmiş yüzyıllarda özellikle kırsal bölgelerde nakit kıtlığından dolayı insanlar genellikle malları takas ederlerdi. Günümüzde ise artık takas tamamen bırakılmış, yerini paralı mübadele almıştır. Paralı mübadelede yani alım satıma mevzu iki şeyden birinin para olduğu durumlarda, ister peşin ister veresiye mübadele olsun, bütün mezheplere göre burada kesinlikle faizin yeri yoktur. Kaide olarak denilebilir ki “paralı mübadelede alım-satım faizi cereyan etmez.” Buradan çıkarılacak sonuç paralı mübadelenin cari olduğu günümüzde alım-satım faizine düşme tehlikesi takasın yaygın olduğu geçmiş yüzyıllara nisbetle yok denecek derecede azdır. Zaten bunun için İslâm takası sınırlandırıp paralı mübadeleyi teşvik etmiştir...
Para ve Faiz
Para insanlar tarafından genel kabul gören ortak değer ölçüsüdür.
Hanefîler parayı ikiye ayırırlar. “Halkî-tabiî para” ve “ıstılahî-örfî para”... Altun ve gümüş halkî paradır; ister basılı olsun, ister külçe, ister eşya şeklinde. Onların kıymet-değeri itibarî değil bizzat kendi zatlarındadır. Istılahî para ise zatı itibariyle para olmayan ama insanlar tarafından para yerine kullanılagelen paralardır. O zamanların bakır ve tunç gibi madenlerinden basılan ve nominal-itibarî değeri, içerdiği madenin değerinden çok yüksek olan “fels”leri ile günümüzün kağıt paraları gibi.
Yukarıda altun ve gümüşün Hanefîlere göre “tartılabilme”, Şafiîler ve Malikîlere göre ise “para olmama” vasıflarından dolayı ribevî mal kapsamına dahil edildiklerini ve hangi durumlarda faiz cereyan edeceğini belirtmiştik. Istılahî paralara gelince bunlarda ilk bakışta faiz illeti bulunmamakta (örneğin kağıt para sayı ile sayılabilme vasfını taşımakta ve bu da Hanefîlere göre illet sayılmamakta) ve buradan hareketle kimi reformistler kağıt parada faiz cereyan etmeyeceğini, kimi mezhep düşmanları ise mezheplerin faiz illetini belirlemede başarısız kaldığını iddia etmektedir... Burada fels örneğinden hareketle ıstılahî paralarda mezheplere göre faiz cereyan edip etmeyeceğini anlamaya çalışacağız.
Geçmiş yüzyıllarda alım-satımda paha olarak altun ve gümüşün yanında yardımcı para olarak kullanılan bakır, nikel veya tunçtan basılmış, itibarî (nominal) değeri içerdiği madenin kıymetinden yüksek olan paraya “fels” deniliyordu. Fels basımı hükümdarlık hukukundan sayılmadığı için valiler ile mahallî yöneticiler bu hususta tamamiyle serbest idiler. Bu yüzden felsin kıymeti ile ağırlığı ve tipi basıldığı şehre göre değişir, tabiî para sayılan altun ve gümüş gibi her yerde tedavül etmezdi. Dolayısıyla çeşitli felslerin aynı şehir ve beldeler arasında farklı satın alma güçlerine sahip oldukları görülmekteydi.
Felsler sayı ile işlem görmekteydi. Hanefîlere göre “sayı ile sayılabilen” mallar ribevî olmadığından İmamı Azam ve İmam Ebu Yusuf, 1 felsin 2 felse peşin takasını caiz saymışlardır. Ancak burada önemli bir şart koşulmuştur ki, o da bunların belirli felsler olması gerekir. Şu 1 felsi bu 2 felsle değiştirmek gibi. Bu işlem günümüzdeki döviz mübadelesine benzetilebilir. 1 Amerikan parasının 2 Alman parasıyla değiştirilmesi gibi. İmam Muhammed ise 1 felsin 2 felse mübadelesini caiz görmez. Bu ihtilafın sebebi Reddül-Muhtar’da şöyle açıklanmakta:
“Revaçta olan altun ve gümüş dışındaki madeni paralar (felsler), altun ve gümüş mesabesinde para mıdır, değil midir? Semen (para) olan altun ve gümüşün belirlemekle belirlenmemesi ittifakla kabul edilen bir durumdur. İmam Muhammed’e göre bunlar revaçta oldukları müddetçe altun ve gümüşün görevini yapıyorlar demektir. Buna göre bir felsin iki felse satılması, bir dirhemin iki dirheme (gümüş para) satılmasına benzemektedir. Bir dirhemin iki dirheme satılması ise ittifakla caiz değildir. Burada durum ne ise para olarak kabul edilen felslerin durumu da aynıdır. Ebu Hanîfe ile Ebu Yusuf’a göre ise altun ve gümüş dışındaki paraların, para olarak kabul edilmeleri, hilkat itibariyle değil, insanlar arasında örf ve ıstılah sebebiyledir. Eğer bir felsi iki felse değiştirenler, bunların para olduklarını kabul etmezler ise o takdirde, burada adetle (sayı ile) satılan iki maden karşı karşıya gelmiş, dolayısıyla belirlemekle belirlenen mallar durumuna düşmüş olurlar. Diğer adedî olarak satılanlardan farkı yoktur.”
Bu izahâtı verdikten sonra Osmanlı Şeyhülislâmı İbn Abidin, “bilhassa bugün paranın altun ve gümüş dışında olması, altun ve gümüş yerinde para olarak kullanılmalarının ilzamî olması dolayısıyla, ıstılahla alıp satanların para vasfını düşürmeleri mümkün olmamaktadır” der ve kendi çağına İmam Muhammed’in görüşünü daha uygun bulur.
Açıkça görüldüğü üzere İmamı Azam ve Ebu Yusuf ile İmam Muhammed arasındaki ihtilafın istinat noktası, felslerin herkes tarafından genel kabul görüp-görmemesi ve tarafların “bu para değildir” demeleriyle “paralık vasfı”nın gidip-gitmemesi ikilemidir. Bu ikilem İmamlarımızın zamanında sözkonusu iken sonraki yüzyıllarda itibarî paralar herkes tarafından genel kabul görüp onlar da altun ve gümüş gibi “para olma” vasfını kazanınca Şeyhülislâm İbn Abidin İmam Muhammed’in görüşünü tercih etmiştir. Buna göre tabiî paranın (altun ve gümüş) fonksiyonlarını tam olarak yerine getiren her türlü itibarî para (felsler ve günümüzdeki kağıt paralar) tabiî para gibidir. Faiz ve sarf konusunda altun ve gümüşün tâbi olduğu kurallara tâbidir. Dolayısıyla itibarî para kendi cinsiyle değiştirilecekse peşinlik ve eşitlik şarttır. (5 milyon liralık banknotun 5 tane 1 milyon liralık banknotla takası-bozulmasında olduğu gibi). Cinsi cinsine takasta peşin olur ama eşitlik olmazsa (5 milyon liranın 4 milyon 500 bin lirayla değiştirilmesi gibi) burada “fazlalık faizi” sözkonusu olur. Peşin olmak kaydıyla itibarî paraların karşılıklı, tabiî paraların karşılıklı ve bu iki grubun da karşılıklı birbirleriyle takasında faiz cereyan etmez. Örneğin 10 milyon lira 100 mark, 100 mark 50 dolar, 50 dolar 10 gr. altun, 10 gr. altun 400 gr. gümüş, 400 gr. gümüş 10 milyon lira ile takas edilebilir. Ama ister aynı cinsteki paraların, ister farklı cinsteki paraların takasında biri peşin diğeri veresiye olursa eşitlik olsun-olmasın “veresiye faizi” sözkonusudur.
Netice olarak görüşünü İmam Muhammed’e dayandıran İbn Abidin’e istinaden “para olma” vasfını ayrı bir faiz illeti olarak kabul edebiliriz. Zaten altun ve gümüşte faiz illeti her ne kadar tartılabilme vasfı olarak belirlenmiş ise de hemen bütün Hanefî metinlerde altun ve gümüş diğer tartılabilen mallardan ayrı tutulmuştur. Şöyle ki, altun ve gümüş tartı aletlerinin faklılığından dolayı diğer tartılabilen mallardan ayrılmaktadır. Diğer bir fark da altun ve gümüşün belirlemekle belirlenmeyen bir mal olmasıdır. Reddül-Muhtar’da, “tartı, bunları tam olarak birleştirmemekte ve ikisinin bir noktada birleşmeleri tam olarak gerçekleşmemektedir” denilmektedir. Tartılabilen malların birbirleriyle veresiye takası faizken, mezkur sebeblerden dolayı altun ve gümüş bu kaideden istisna tutulmuştur. Bu istisna da “para olma” vasfının ayrı bir faiz illeti olarak kabul edilmesini teyid eder... “Para olma” vasfı illet olarak kabul edildiğinde ise ister hilkaten ister örfen olsun bütün paralar ribevî mal kapsamına girer. Ö. Nasuhi Bilmen kağıt paraların nukud (altun ve gümüş) hükmüne tâbi olduklarını söyler.
Hanbelîlere göre felse alış-veriş ve sarf akitlerinde altun ve gümüşün hükümleri uygulanır. Çünkü fels insanlar tarafından altun ve gümüş yerine para olarak kullanılmaktadır. Şu halde kağıt para dahil bütün ıstılahî paralar altun ve gümüş gibi ribevî maldır.
Malikîlerin, altun ve gümüşte faizin illetini “para olma” vasfı olarak belirlediklerini daha önce belirtmiştik. Burada para olma vasfı sadece altun ve gümüşe hastır; felsler bu kapsama alınmaz. Buna göre ıstılahî paralarda faiz cereyan etmez. Ancak Malikîlerin pek meşhur olmayan bir başka görüşlerine göre altun ve gümüşün fonksiyonunu yerine getiren her para ribevîdir. Bu illete “mutlak semeniyyet” denilir. Mübadelenin itibarî paralarla yapıldığı günümüzde ikinci görüşün faize imkan tanımayacağı açıktır.
Şafiîlere gelince onların görüşü Malikîlerin ilk görüşü gibidir. Faizin illeti “para olma” vasfıdır. Bu ise sadece altun ve gümüştür. Çünkü, “galib olarak semenlik-para olma”, sadece altun ve gümüşe hastır. Felste ise böyle bir durum görülmediğinden, paralık vasfı galip olmadığından ribevî mal sayılmazlar... Ya belirli bir fels veya başka bir itibarî para “para olma” vasfına tam olarak sahip olursa?.. Örneğin günümüzdeki kağıt para gibi... Ahmed el-Hasenî, Celâlüddin el-Mahallî’ye istinaden felste (ve kağıt parada) faiz cereyan edeceğini belirtir.
Alım-Satım Faizi ve Kâr
Sermayenin geliri müşterekliğinde kâr, kira ve borç faizini aynı kategoride değerlendirerek faizi meşrulaştırmanın aslında bir yanılsamadan ibaret olduğunu ve bunların mahiyet itibariyle birbirlerinden farklı olduklarını ilk bölümde göstermiştik. Burada alım-satım faizi ile kâr arasındaki farkı ele alacağız.
Alım-satımdan doğan faiz ile kâr arasındaki fark, faiz denilen fazlalığın karşılıktan hâli-boş olmasıdır. Yukarıda belirtildiği üzere ribevî malların cinsi cinsine peşin değişiminde taraflardan biri lehine ortaya çıkan fazlalığın bir karşılığı yoktur. 100 ölçek buğdayla 110 ölçek buğdayın değişiminde 10 ölçek fazlalığın karşılığı olmadığı gibi. Oysa 100 ölçek buğdayın 1000 lirayla peşin değişiminde hangisinin diğerinden fazla olduğu tesbit edilemez. Daha doğrusu böyle bir tesbite girişmek 6 lt. sütle 5 kg. şekeri birbirleriyle toplamaya veya çıkarmaya veya matematik olarak hangisinin büyük olduğunu tesbite kalkmak derecesinde saçmadır. Çünkü matematik olarak bir şeyin diğerinden büyük-çok-fazla olup olmadığını tesbit için o iki şeyin aynı cins ve vasıfta olması gerekir. Buna göre 6 lt. süt 5 lt. sütten, 4 kg. şeker 2 kg. şekerden, 100 ölçek buğday 90 ölçek buğdaydan çoktur. Gayet açıktır ki, bunların trampasında 1 lt. süt, 2 kg. şeker, 10 ölçek buğday mutlak fazlalıktır ve bu fazlalığa karşı tarafta denk gelen bir kıymet yoktur. İşte bundan dolayı faiz denilen ve karşılıktan hâli olan bu mutlak fazlalık hak edilmemiş bir gelirdir... Cinsleri aynı olmayan veya aynı olsa da aralarında fark bulunan malların birbirleriyle takasında “cins ve vasıf” farklılığından dolayı hangisinin daha fazla veya hangisinin daha kıymetli olduğu da matematik olarak tesbit edilemez. 1 koyun 2 koyunla, 1 ev 2 evle, 100 kg. buğday 150 lt. zeytinyağı ile, 1000 lira 5 kitapla takas edildiğinde hangisinin diğerinden fazla veya kıymetli olduğunun tesbit edilememesi gibi. Bu örneklerde cinsi cinsine takas edilen koyun ve ev kıyemî mallardandır ve kıyemî mallar da tarif edildiği üzere birbirlerinin eş değeri değildirler. Diğerlerinde ise cins farklıdır. 1 koyunla 2 koyunun veya 1 evle 2 evin veya 110 kg. buğdayla 150 lt. zeytinyağının takasında fazlalığın hangi taraf lehine oluştuğunu mutlak olarak ölçmek mümkün değildir. Çünkü burada izafîlik sözkonusudur. Taraflardan her ikisinin de kâr elde etmesi veya zarara maruz kalması veya ikisinden birinin kâr diğerinin zarar etmesi ancak başka alım satımlarla kıyas edilerek hesaplanabilir. 1000 liraya aldığım 100 kg. buğdayı başka birine 1100 liraya satarsam aradaki 100 lira benim kârım, 100 kg. buğdayı bana 1000 liraya satan bu parayla başka birinden 100 kg. buğday alırsa aradaki 10 kg. buğday onun kârıdır. Tersi durumda ikimizin de zararı söz konusu olabilir. Oysa 1000 lira 1100 liraya veya 100 kg. buğday 110 kg. buğdaya doğrudan satılsaydı, satan taraf karşılığı olmayan mutlak fazlalığa yani 100 liraya veya 10 kg. buğdaya, riske girmeksizin her halukârda sahip olacaktı.
Yukarıdaki değerlendirmeler hem peşin alım satıma hem de veresiye alım satıma dairdir. Veresiye satışın peşinden fazlaya olması hükmü değiştirmez; yani veresiyeden kaynaklanan ve “vade farkı” denilen fazlalık ile faizli muameleden doğan fazlalık arasındaki mahiyet farklılığı aynen kâr ve faiz arasındaki fark gibidir... Elmalılı Muhammed Hamdi Efendi, Tefsirinde bu farkı sarâhaten şöyle belirtmektedir:
“Alım-satımdaki veresiye-peşin farkına gelince, eğer alınan-verilen bedeller bir cinsten değil iseler bunlar herhangi bir akidde yekdiğerine tekâbül ettirildikleri ve yalnız birbirleriyle ölçüldükleri zaman aralarında tefâdul farkına (fazlalığa) imkân yoktur. O tefâdul-fazlalık bu mübadelede değil akidden hariç olan üçüncü bir mikyasa nazaran sâbit olur. Bunun için yalnız bir alım-satım akdi hiçbir zaman kâr ifâde etmez. Alım-satımdaki kâr, birşey üzerine tevâli-i ukudun (süregiden akidlerin) neticesidir. Tüccar da böyle ukud-i mütevâliye (süregiden akidler) ile iştiğal edendir. Meselâ on kuruş şu anda ve şu akidde bir okka buğdaya tam mukabil olabildiği gibi diğer bir gün ve diğer bir akidde on okka buğdaya tekabül eder ve kuruş ile buğday arasında cinslerinin ve menfaatlerinin tehalüfünden (birbirine zıt olmalarından) dolayı taraflar her zaman için seve seve hakikî bir mübâdele yapabilir ve hiçbiri maksadına nazaran bir şey zayi’ etmiş olmaz. Bu, bunlardan birisine bir kâr te’min etmiş olursa o kâr yalnız bundan değil, bununla daha evvelki bir akdin mukayesesindendir. Yani on okkayı on kuruşa satan ihtimal ki önceden unu beş kuruşa almıştır. Bilakis bir okka unu on kuruşa satan da yirmi kuruşa almış olabilir. Ve alım-satım suretiyle ticari muamelelerde kâr ve zarar hep böyledir. Yoksa muhtelif eşyalar arasında bir mübâdele re’sen ve bizzat düşünüldüğü zaman ne kâr, ne zarar tasavvur edilemez, ancak bir teâdül (eş değer olma) düşünülebilir ve öyledir.”
Bütün bunlardan hareketle faizin karşılıktan hâli-boş olması sebebiyle kârdan, faizli muamelelerin ise zarar riskini içermediğinden dolayı ticaretten farklı olduklarını ve mahiyet itibariyle birbirlerine benzemediklerini söyleyebiliriz.
Reformistlere Reddiye
Merhum Ahmed Davudoğlu Hocanın “din tahripçileri” olarak yaftaladığı mezhepsizler ve reformistler, tıpkı Hıristiyan reformistler gibi İslâm’ın, faizin mahiyet ve çerçevesine dair görüşünü bulandırarak faize kapı aralamaya teşebbüs etmişler ve etmektedirler... Abduh, Reşid Rıza, Mahmut Şaltut, Abdulvehap el-Hallaf, Bedevî, Fazlurrahman, Devâlibî, Abdulcelil İsa, İsmail Hakkı İzmirli, Süleyman Uludağ ve Sabri Ülgener gibi reformistlerin bir kısmına göre İslâm’ın yasakladığı faiz “bileşik faiz”, diğerlerine göre ise ödünçten alınan faizdir. Dolayısıyla birinci gruba göre “basit faiz”, ikinci gruba göre üretim için verilen ödünçten alınan faiz, İslâm’ın yasakladığı faiz değildir ve tabiî ki meşrudur... Bu saçmalıklara kısaca değinelim:
Basit faizle bileşik faizin aynı olduğunu anlamak için derin İslamî bilgiye sahip olmak gereksiz. Çünkü bir parça zekadan yoksun olmayan herkes bu ikisinin aynı şey olduğunu anlayıverir. Şöyle ki, her yıl sonunda elde edilen faizin anaparaya eklenmesi şartıyla 5 yıllığına % 10 faiz oranıyla ödünç verilen 1 milyon lira, 1. yıl sonunda 1 milyon 100 bin lira, 2. yıl sonunda 1 milyon 210 bin lira (....) 5. yıl sonunda 1 milyon 610 bin lira olmaktadır. Bu “bileşik faiz” muamelesi yasaklanıp da basit faiz meşrulaştırıldığında bu sefer ribahorlar her yıl sonunda yeni bir ödünç akdi yaparak veya her yıl bir başkasına ödünç vermek suretiyle 5. yıl sonunda anaparasının yine 1 milyon 610 bin liraya çıkmasını sağlayabilirler. Bu basit hesabı yapamamak reformistlerin zeka değil iman özrünün sonucudur...
Üretim için verilen ödünçten alınacak faizi meşru sayanlara gelince, onlar artık şartların değiştiğini, ödünç alanın artık fakirler değil müteşebbisler olduğunu, müteşebbislerin ödünç sayesinde büyük menfaatler elde ettiklerini ve bundan dolayı kazancın bir kısmını ödünç verenlere vermelerinin hakkaniyete uygun olduğunu iddia etmektedirler. Bu iddialara Hıristiyan reformistler vesilesiyle yine ilk bölümde cevap vermiştik. Burada kısaca şunları söyleyebiliriz: Ödünç, tüketim için verildiğinde ödüncü alanın, ödünç aldığı şeyin menfaatinden öte fazladan bir menfaatlenmesi olmamakta. Bu yüzden ödünç verenin verdiğinden fazlasını istemesi hakkaniyete uymamaktadır. Buradaki fazlalığın karşılıktan hâli-boş olduğu gayet açık olduğundan reformistler de bu faizin gayrı meşru olduğunu kabul ederler... Reformistlerin meşru saydığı üretim için verilen ödünçten alınan faizin ödünç veren açısından aslında tüketim için verilen ödünçten alınan faizden farkı yoktur. Tüketim ödüncü de verse, üretim ödüncü de verse o her halukârda belirlenen nisbette faizini almaktadır. Ödünç alanlar açısından ise durum biraz farklıdır. Tüketim için alanlar sadece belirlenen faizi öder ve başka bir zarara maruz kalmazken müteşebbislerin, ödedikleri faizden fazla kazanması veya aynı nisbette kazanması veya zarar etmesi muhtemeldir. İşte reformistler üretim için verilen faizi meşru kılmak için üç ihtimalden sadece “müteşebbisin kazanacağı” ihtimaline dayanmaktadırlar. Ya kazanamaz ve hatta anaparanın tamamını da kaybederse? Onların buna verebilecek cevapları yoktur. Halbuki bu ihtimal üretim için verilen ödünçten istenen faizi gayrı meşru kılmaya yeter. (Burada sermaye sahibi ile müteşebbis arasında hakkaniyeti gerçekleştirici tek sistem olan mudarebe şirketi hatırlanmalı)...
Farz-ı muhâl, üretim için verilen ödünçten alınan faizi meşru sayalım. Tüketim ödüncüne ihtiyaç duyanlar ihtiyaç duydukları krediyi üretim ödüncü adı altında alsalar, ribahorlar da tüketim ödüncünü üretim için verdik deseler bu durumda faiz yasağının hiçbir anlamı kalmaz. Zaten din tahripçilerinin asıl amacı da bu değil mi?..
Faizin Yasaklanmasının Hikmeti
Fahreddin Er-Râzî "Tefsîr-i Kebir"inde faizin haram oluş hikmetlerini şöyle belirtmektedir:
1- Faiz, insanın malını, bir karşılık vermeden almak demektir. Çünkü bir dirhemi iki dirhem karşılığında alıp-satan, fazladan karşılıksız bir dirhem almış olur. İnsanların, mallarına ihtiyaçları vardır. Dolayısıyla malın, bu bakımdan büyük bir saygınlığı (hürmeti) vardır. Nitekim Hz. Peygamber “İnsanın malının haramlığı kanın-canın haramlığı gibidir” buyurmuştur. Binaenaleyh, bir insanın malını karşılıksız almanın haram olması gerekir... İmdi şayet, “Anaparanın, o kimsenin elinde uzun müddet kalmasının, fazladan alınacak paraya bir karşılık sayılması niçin câiz olmasın? Çünkü anapara, şayet bu müddet içerisinde esas sahibinin elinde olsaydı, onun bu parayla ticaret yaparak kazanç elde etmesi mümkün olurdu. Parayı borçluya verdiğine, borçlu da bu paradan istifade ettiğine göre, borçlunun alacaklıya, o paradan ettiği istifadeye karşılık fazladan bir para vermesi yadırganmamalıdır” denilir ise biz de deriz ki: Sizin bahsettiğiniz istifâde, olması da olmaması da muhtemel mevhum (varsayılan) bir şeydir. Halbuki anaparadan fazlasını almak, kesin bir iştir. Binaenaleyh kesin olanı, varsayılan zannî bir şeyden dolayı elden çıkarmak, her halukârda zarardır... (Bu madde, tüketim faizi üretim faizi ayırımını yapıp üretim için verilen ödünçten alınan faizi meşru sayan reformistlere armağan olsun. S.D.)
2- Bazı alimler şöyle demişlerdir: Allah Teâlâ, faizi, insanları çalışmaktan alıkoyacağı için haram kılmıştır. Çünkü parası olan kimseler, ister vâdeli, ister peşin olsun, yapacakları faiz akdi vasıtasıyla kâr elde etme imkânı bulduklarında, geçimlerini kolayca sağlarlar ve çalışma, ticaret ile güç sanatların meşakkatlerine girmezler. Bu da, insanların menfaatlerinin zedelenmesi neticesine götürür. Halbuki âlemin menfaatinin, ancak ticaret, sanat ve elsanatları ile, imar ile nizam ve düzene girdiği malumdur... (Bu hükmü 28.08.1997 tarihli Sabah Gazetesi’ndeki, “Üretimde Kazanan Yok” başlıklı haberle delillendirebiliriz: “İSO’nun 500 büyük firma araştırmasına göre en büyük şirketler yine kamuda. Ancak hem kamu hem de özel sektörde gelirler faize dayanıyor. (...) Şirketlerin kârlarının yarısından fazlası faiz gelirlerinden oluşan faaliyet dışı gelirlerden kaynaklandı.”... Bunun sebebi hiç şüphesiz üretimdeki kâr haddinin faiz haddinin altında olmasıdır. Firmalar üretime yatırmaktansa paralarını faize vermeyi daha kârlı bulmaktalar. Bu ise netice itibariyle hem milli gelirin-üretimin düşmesine hem de yatırım ve üretim olmadığı için işsizliğin artmasına yol açmaktadır... S.D.)
3- Şu izah da yapılmıştır: Faiz muamelesinin haramlığındaki hikmet, bunun insanlar arasında bilinen ve yaygın olan karzın (borçlanmanın) sona ermesine sebeb olmasıdır. Çünkü faiz haram kılındığında, insanlar borç para vermekten ve bu yaygın borç vermeyi sürdürmekten hoşlanırlar. Eğer faiz helâl olsaydı, ihtiyaç sahiplerinin içinde bulunduğu zaruret, bu ihtiyaç sahibini, aldığı bir dirheme mukabil iki dirhem ödemeye mecbur ederdi. Bu da, eşitliğin, ma’ruf ve ihsanın sona ermesi neticesine götürür... (Bu maddeyle aşağıdaki maddeden çıkarılacak sonuç, faizin mülkiyet dağılımını sürekli zenginler lehine bozacağıdır. Faizi müesseseleştiren Kapitalist dünyada olduğu gibi. Örneğin Amerika’da nüfusun % 20’si yoksulluk sınırının altında yaşarken küçük bir azınlık muazzam servetlere sahiptir... S.D.)
4- Genel olarak borç veren zengin, borç alan da fakirdir. Binaenaleyh faiz akdinin câiz olduğunu söylemek; zengine, fakir ve güçsüz kimseden fazladan para alma imkânı vermek olurdu. Bu ise rahîm olan Allah’ın rahmetinden dolayı câiz değildir... (Son yüzyıllarda artık zenginlerden ziyade zengin sayılamayacak halk yığınlarının borç verdiğini, borç alanların ise artık fakirler değil zengin müteşebbisler olduğunu bu yüzden “faizin fakir ve yoksulları ezdiği” yollu iddiaların geçerliliğini yitirdiğini söyleyenler ilk bakışta haklı görülebilirler. Ama gerçekte müteşebbislerin, ödedikleri faizi, ürettikleri mallar aracılığı ile tüketici halk kitlelerine misliyle yansıttıkları gözönünde tutulursa, faiz yüzünden sömürülenlerin yine fakirler ve yoksullar olduğu görülecektir... S.D.)
(Faizin yasaklanmasının hikmetine dair Fahri Râzî’nin yukarıdaki görüşleri, dikkat edilirse iktisadî yönü ağır basan görüşlerdir. Diğer tefsir ve fıkıh kitaplarında daha birçok hikmet işâret olunmuştur. Bu hikmetlerden bazıları:)
5- Faiz, münakaşanın meydana gelmesini tevlid edebilir ve içtimaî tesanüdü (karşılıklı yardımlaşmayı) ihlâl eder. Hiçbir faize tâbi borçlu yoktur ki, gönül hoşluğu ile borcunu getirip, Allah râzı olsun diyerek versin. İhtiyaçtan dolayı istemeyerek alınan faizli bir borcun minnet ve şükranla verilmeyeceği pek tabiîdir. Borç ödenmediği takdirde ise vaziyet daha müşküldür. Binâenaleyh bir milletin fertleri arasında faizciliğin umumîleşmesi ve intişarı neticesinde içtimaî tesânüd yok olur ve yıkılır... (Günümüzün faizi meşrulaştırıp müesseseleştirmiş her ülkesi istisnasız bu hükmü delillendirir... S.D.)
6- Faiz yoluyla zengin olanlara, bütün insanların nazarı dikkatleri yönelir. Ve böyle zenginlere düşmanlıkda bulunanlar çoğalır... (Batı dünyasında özel mülkiyet düşmanı anarşist, sosyalist ve komünist akımların doğmasında ve yayılmasındaki temel sebeblerden birisi burada belirtildiği üzere faizdir... S.D.)
(Yukarıdaki hikmetlere istinaden psikologlar, sosyologlar, ahlak bilimcileri ve iktisatçılar faizin niçin yasaklandığına dair daha teferruatlı sebebler ileri sürebilirler... S.D.)
7- Faizin haramlığı nass (âyet) ile sâbittir. Mükellefiyetlerin hepsinin hikmetinin, insanlarca bilinmesi şart değildir. Biz, faiz ile ilgili hikmetin ne olduğunu kesin olarak bilmesek bile, faiz akdinin haram olduğunu kesin bilmek (itikad etmek) gerekir.
Faizin Cezası
Allah Teâlâ faiz ile alış-veriş edenleri şeytan çarpmışa benzetir, Resûlü ise Kâbe astarı yanında anayla zina etmekten beter gösterir. Bir hadîste de faiz yiyen, yediren, onlara aracı olan ve faizi helal sayanların topu lanetlenir. Bu lanetlilere bu dünyada verilecek ceza hukukta belirtilmeyip devlet başkanının (kanun koyucunun) inisiyatifine bırakılmıştır. Devlet başkanı şartlara göre ribahorlara ölüm cezası dahil her türlü cezayı verebilir. Örneğin Halife Hz. Ömer faizle iştigalde ısrar eden bazı Yahudi kabilelerini sürgün etmiştir...
Dâr-ül Harb’te Faiz
İbrahimi Halebî “Mültekâ”sında şöyle yazar: “Ve Dâr-i Harb’de (kâfirlerin memleketinde) olan müslüman ile ehli harbin (kâfirlerin) arasında faiz yoktur. Zira ehli harb olan kâfirlerin memleketinde müslüman için mübahtır. Binâenaleyh mülteci ve orada bulunan müslüman kimse, o kâfirlerin mallarını çeşitli sebeb ve hileli bir yol ile alması mübahtır. Bu sebeble de faiz haram olmaz, orada onların arasında faiz diye bir şey yoktur.”... Bu görüş İmam Ebu Hanîfe ve İmam Muhammed’e istinadendir. İmam Ebû Yusuf ise “dâr-i harbde de bir müslüman ile bir harbî arasında faiz sâbit olur” buyurmuştur. Diğer üç mezhebin görüşü de böyledir... Hanefîlere ait metinlerde fetvanın Ebû Hanîfe’nin görüşüne nisbetle verildiği belirtilmiştir. Örneğin “Dürer Şerhi Gurer”de belirtildiğine göre F. Sultan Mehmed’in Şeyhülislâm’ı, “dâr-i harb olan kâfir memleketinde olan müslüman ile harbî arasında faiz haram olmaz” fetvasını vermiştir. Bununla birlikte İbnu’l-Hümam’da faizi (fazlalığı) müslümanın alması gerektiği kaydı düşülmüştür.
Dâr-ül Harb için İbn Âbidin’de şu hükümler beyan edilmektedir:
“İmam Ebû Yusuf ve Muhammed (r.a.) dediler ki: Dâr-i İslâm, ancak bir şartla dâr-i harb olur. O da, küfür hükmünün açıkça icra ve hakimiyetidir. Hindiyye’nin kıyası da budur... Bir memleketin dâr-i harb olması üzerine şu hükümler de şâmil olur: Hadler (zinanın, iftiranın, içki içmenin cezâları) ve kaved (yaralama, kıtal ve emsâli şeyler işlendiğinde gereken misilleme ve para cezaları) icra olunmayan ülkeler de dâr-i harbdir... Şayet dâr-i harb olan bir ülkede İslâm hükümleri icra olunur, Şer’i cezalar da tatbik edilirse orası da dâr-i İslâm olur. Dikkatle düşün.”
BAŞYÜCELİK DEVLETİ’NDE KREDİLEŞME ve FİNANSMAN MESELESİ
Süleyman Dal
"İdeolocya Örgüsü”nün “Başyücelik Emirleri - Faiz” başlıklı bölümünde belirtildiği üzere faiz, Büyük Doğu cemiyetinde her şekliyle mutlak olarak yasaktır: “Resmî ve hususî hiçbir faize, faiz mefhumuna, uzaktan ve yakından faize benzer hiçbir fiile, devlet ve idare telakkimizin tahammül etmesine imkân mevcut değildir. (...) Bu mutlak yasak, resmî ve hususî her fiil halinde faiz mefhumunu, bütün iktisadî, içtimaî ve idarî hayattan topyekûn tasfiye edecektir. (...) Faiz yasağı cemiyetin her muamelesine teşmil edilecek, devlet idaresinin bütün ruhuna hâkim kılınacak, ticaret hayatına mutlak olarak tatbik olunacak ve bu yasağa karşı en küçük hareket, ana dâvaya ihanet suçuyla cezalandırılacaktır.” (s. 294-296).
Mademki müstakbel İslâm İnkılâbı bütün çeşitleriyle faizi ilgâ etmekte, şu halde toplumun ve iş âleminin çeşitli ihtiyaçları için lazım gelen kredileşme ve finansman meselesine Başyücelik İktisat Sistemi nasıl bir çözüm getirecektir?.. Çapımızı aşan ve mutlaka ekip çalışmasını gerektiren bu meseleyi çözme iddiasıyla değil, belki giriş mahiyetinde ele alacağız; dolayısıyla mevzu ile alâkadar gönüldaşların tenkid ve tekliflerine açığız...
Finansman ve Krediye Dair
İktisadî birimler, yani kişiler, kuruluşlar ve devlet bir taraftan mal ve hizmet üretmek suretiyle gelir sağlarlarken diğer taraftan ihtiyaçlarına binaen harcamada bulunurlar. Belli bir dönemde gelirleri ile harcamaları denk olan birimler açısından mesele yoktur. İhtiyaç duydukları harcamaları kendi öz kaynak-gelirlerinden karşıladıklarından (ki buna “kendi kendini finansman” denilir), onlar için hariçten fon temin etmek sözkonusu değildir. Bu “denk bütçe” sahiplerine mukabil, iktisadî hayatta, birimlerden bir kısmının gelirlerinin harcamalarından, diğer kısmının ise harcamalarının gelirlerinden fazla olduğu görülür. İşte iktisadî faaliyetin en önemli unsurlarından olan finansman, bu bir taraftaki fazlalığın diğer taraftaki açığa transfer edilmesi olayıdır. Peki bu transfer nasıl gerçekleştirilecektir?.. Bunun bilinen iki yöntemi vardır ki, birincisi tarafların kredileşmesi, diğeri ortaklığa gitmesidir...
Kredileşmek, “zaman içinde mübadele” yapmaktır. Bir mübadele muamelesinin içine zaman girdiği andan itibaren o muamelede kredi vardır. Hazır bir malın-paranın müstakbel bir mal-para ile mübadelesi; veya müddetli mübadele; veya muahharan ödenmesi taahhüt edilen avans-ödünç; veya sermayenin kullanılmak üzere muvakkaten transferi, bütün bunlar kredileşmenin çeşitli şekilleridir. Buna göre her türlü ödünç ile, İslâm’ın meşru saydığı “bedel peşin mal veresiye” mübadelesi ve “mal veresiye bedel peşin” mübadelesi (ki, bu selem’dir), kredi kapsamına girmektedir. Ayrıca mudarebe ortaklığında sermaye muvakkaten verildiği için onu da krediye dahil edebiliriz... Ortaklık yöntemiyle finansmanın usulü ise bütçesi açık veren iktisadî birimlerin, fazla veren birimlerle doğrudan ortaklığa gitmeleridir...
Âtıl fonlar-tasarrufların, yani iktisadî birimlerin elde ettikleri gelirlerinden harcamadıkları kısmı, gerek kredileşme gerekse ortaklığa gitme yöntemiyle bütçesi açık veren iktisadî birimlere (müteşebbislere-yatırımcılara) transfer edilmesinin iktisadî bakımdan birçok müsbet yönü vardır. Bu yöntemlerle ekonomideki âtıl ve dağınık fonlara seyyaliyet kazandırılır ve böylece iktisadî faaliyetlerin genişlemesi ve potansiyelin verimli bir şekilde kullanılması imkanı doğar. Bununla birlikte gerek vade ve gerekse vade uyuşmazlığı sebebiyle âtıl tutulmak istenen veya verimli bir şekilde kullanılamayan küçük tasarrufların büyük yatırımları finanse edecek hale gelmesi sağlanmış olur; bu suretle iktisadî kalkınmanın zorunlu şartı olan “sermaye birikimi” gerçekleşir...
Âtıl fonların ekonomiye kazandırılmasının öneminden dolayı, kapitalist sistemler fon sahiplerini faiz ve kısmen kâr payı ile teşvik eder-ödüllendirirken, Büyük Doğu’da sadece kâr payı ödül olarak kullanılır. Bununla birlikte âtıl sermayeyi yatırıma sevk için zekat müessesesi de önemli bir fonksiyon üstlenir. Zira işletilmeden biriktirilen sermayenin zekat miktarı nisbetinde her yıl tedricen azalacağı gözönünde tutulursa, zekat zorunluluğunun sermayenin âtıl tutulması temayülünü frenleyeceği ve yatırıma sevkini sağlayacağı beklenir. Nihayet müslümanlara has “manevî saik”in de âtıl fonların transferinde önemli bir yeri olmak gerekir. Bu saikle, âtıl sermaye, sahipleri tarafından hiçbir menfaat beklenmeksizin “işe yarasın şevki” ve “yardım zevki”yle sırf Allah rızası için ihtiyaç sahiplerine “güzel ödünç-faizsiz kredi” şeklinde verilebilir.
Fon arz edenler ile fon talep edenler geçmiş yüzyıllarda daha ziyade doğrudan, kısmen de araya giren üçüncü kişi (sarraf, banker) veya kuruluş (tapınaklar) vasıtasıyla kredileşirlerdi. Ama iktisadî yapının gittikçe karmaşık bir hal alması sebebiyle, tarafların doğrudan muhatab olmaları yerini üçüncü kişi-kuruluşların tavassut-aracılığına terketmiştir... Bu aracılar ülkenin “malî kesimi”ni oluştururlar.
Malî kesim, bir ekonomide iktisadî faaliyetlerin finansmanında rol oynayan tüm aracı kuruluşları kapsar ki, bellibaşlıları Merkez Bankası, mevduat ve ticaret bankaları, kalkınma ve yatırım bankaları, sigorta ve sosyal güvenlik kuruluşları ile kredi sandıkları ve kooperatifleridir. Fon transferini organize eden bu aracıların yapıları ve işleyişleri aşağıda ele alınacaktır; ondan önce mevzuumuz ile ilgili bazı kavramlara değineceğiz:
Mudarebe Şirketi: Hanefîlere göre mudarebe, "bir taraftan sermaye diğer taraftan emek olmak üzere kâr üzerinde yapılan bir anlaşmadır.” Buna “emek-sermaye” veya “müteşebbis-sermayedar ortaklığı” da denir... Kâr paylaşım nisbeti mutlaka sözleşme yapılırken tesbit edilir. Elde edilecek kârın, yarısı sermayedarın yarısı müteşebbisin (mudaribin) olmak üzere anlaşılması gibi. Sermayedar açısından kârı meşru kılan sermayesini riske sokması, mudarib açısından ise emek sarfetmesidir. Dönem sonunda kâr elde edilemez veya zarar olursa bu zarar, şayet mudaribin kasıtlı davranışından doğmamış ise sermaye sahibine aittir; mudarib onu tazmin etmez. Mudaribe zarara ortak olma şartı koşulamaz, koşulmuş ise hukuk tarafından tanınmaz. Zarar halinde mudaribin zararı emeğinin boşa gitmiş olmasıdır... Sermaye veren, mudaribin sermayeyi işletmesi hususunda bir kayıt koymaz ve ona tam selahiyet verirse buna “mutlak mudarebe” denilir; sadece kâr taksim oranı ile mudarebenin süresini tesbit etmekle yetinilir. Buna karşılık sermaye sadece şu sektörde veya şu bölgede çalıştırılacak gibi bazı tahdit edici şartlar ile sözleşme yapılırsa buna da “mukayyet-şartlı mudarebe” denilir... Müteşebbis mudarebe sermayesini bizzat kendisi işletebileceği gibi bir başka müteşebbise de mudarebe yoluyla verebilir. Bu durumda “katlı mudarebe” doğmuş olur ki, ilk mudarebe ortaklığına “birinci mudarebe” sonrakine “ikinci veya alt mudarebe” denir... Mudarib başkasıyla sermaye ortaklığına da gidebilir... Mudarebe şirketinde tarafların sayısına sınır yoktur...
İnan Şirketi: Belli bir alanda faaliyette bulunmak üzere iki veya daha fazla kişi-kuruluşun muayyen bir sermaye koyup kârı aralarında anlaştıkları oranda paylaşmak şartıyla kurdukları bir sermaye şirketidir. Ortakların koydukları sermayelerin eşit olması şart değildir. Öngörülen kâr paylaşım oranları eşit olabileceği gibi şirkette işleri yürüten ortakların kâr payları diğerlerine nisbetle fazla olabilir. Zarar halinde mutlaka ortakların sermaye miktarlarına göre taksim edilir; başka şekilde zarar taksimine itibar edilmez.
Selem: Peşin parayı mislî (standart) bir malla vadeli olarak mübadele etmektir. Teslim edilecek malın cins, nitelik ve miktarı ile teslim tarihi sözleşmeyle belirlenir... Hanefîlere göre selem akdi yalnız çarşı ve pazarda misli-eş değeri bulunan standart mallar için yapılabilir ki bunun sebebi teslim tarihinde tarafların ihtilafa düşmesini önlemektir. Diğer üç mezhebe göre mislî ve hayvan gibi bazı kıyemî mallar seleme konu olur...
Karz-ı Hasen (Güzel Ödünç): Hiç bir menfaat ummaksızın verilen kredidir. Vade konulabilir ama veresiye faizine düşmemek için şart koşulmaz. Bununla birlikte vade hukuk bakımından bağlayıcı değildir; (Malikîlere göre bağlayıcıdır).
Emanet: Bir malın veya paranın muhafazası için başkasına bırakılmasıdır. Emaneti alan kişi-kuruluş ondan kesinlikle faydalanamaz. Dilerse muhafaza ücreti talep edebilir. Kasıt olmadığı sürece emanetin telef olmasından mesul değildir. Taraflar istedikleri zaman tek taraflı, emanet sözleşmesini bozabilirler...
I- Bankalar
Tasarruf sahipleri ile sermaye talep edenler arasına giren ve finansman akımının tamamlanmasına yardımcı olan malî aracı kuruluşlardan hiç şüphesiz en önemlisi bankalardır. (Batı medeniyetinin eseri olan banka mefhumu faizi tedai ettirdiği için yerine başka bir kavram geliştirilebilir. Aksi belirtilmedikçe bu yazıda banka ile “faizsiz banka” veya “İslâm bankası” kastedilecektir.)
Ekonominin para ve kredi ihtiyacını karşılayan bankaların, bu malî aracılık hizmetiyle alâkalı olarak iktisadî kalkınma sürecinde önemli rolleri vardır. Bellibaşlı hizmet ve fonksiyonları şöyle sıralanabilir:
Tasarrufçu ile yatırımcı arasında aracılık ederler. Tasarruf sahipleri birikimlerini verimli bir şekilde bizzat kullanma yeteneğinden veya arzusundan yoksun olabilirler; veya bunun için gerekli zamanları da olmayabilir. Buna mukabil yetenekli ve yeterli zamana sahip birçok kişi ve kuruluş da işletecek sermayeden mahrumdur. İşte bankalar bu iki kesim arasında sermaye transferini sağlayıcı köprü vazifesini görür.
Tek başına pek etkinliği olamayan binlerce ödünç verilebilir fonları toplayarak büyük fonların birikmesine hizmet ederler ki bu fonla büyüklü küçüklü işletmelerin finansmanını sağlayabilirler.
Bankalar kendilerine yapılan tevdiatın vadelerinden daha uzun vadelerde kredi verebilirler. Bankaya giren ve bankadan çıkan sermayenin eş zamanlı olmaması bankalara böyle bir imkan tanır. Böylece uzun zaman gerektiren yatırımlar finanse edilebilir.
Banknot ve çek gibi ödeme araçları yönünden piyasayı techiz ederler. Bu sayede para kullanımında kolaylık, işlere fevkalâde bir sürat ve emniyet sağlanır, üretim ve mübadele için gerekli likidite temin edilir. (Haddinden fazla ödeme aracı ihraç ederek piyasayı sulandırmak ve enflasyona yol açmak mevcut bankacılığın en önemli zaafıdır.)
Nihayet mutasarrıfların birikintilerini emniyetle muhafaza ederler ve her zaman mutad ödeme ve harcamalarında emrine âmâde tutarlar.
Başyücelik Devletinde Bankalar
Merkez Bankası haricinde mevduat, ticaret, kalkınma ve yatırım gibi diğer bankalar devlet ve devletin izniyle özel şahıslar tarafından kurulur. Bankaların, şubelerinin ve ortaklarının sayısı, sermayelerinin sınırı, ortakların sahip olabilecekleri hisse miktarı şartlara göre devlet tarafından belirlenir.
Özel bankalar inan şirketi esasına göre kurulur. Bankanın kuruluş-ana sermayesi belli sayıdaki ortaklar tarafından karşılanır. Ortakların hisseleri eşit olabileceği gibi farklı da olabilir. Ortaklar dilediklerinde hisselerini başkalarına devredebilirler.
Bankaların Çalışma Sistemi
Bankalar emanet para kabul ederler. Emanet hukukuna göre banka bu paraları kullanamaz. Banka emanet para sahiplerine kâr payı veya başka bir ad altında hiçbir karşılık ödemez, bilakis muhafaza ücreti alır. Hesap çeke tâbi olabilir; bu durumda banka her muamele için hizmet ücreti talep eder. Taraflar istedikleri zaman tek taraflı olarak emanet sözleşmesini bozabilirler. Emanet hesabının bankacılık sisteminde pek önemli bir yeri yoktur.
Bankacılık sisteminde asıl önemli olan mevduattır ki, iki tipi vardır. Birinci tip mevduat, paraların sahipleri tarafından geri çekileceği tarihin belirtilmeksizin yatırılmasıdır; “vadesiz mevduat”. Buna İslâm bankacılığı literatüründe “özel cari hesaplar” denir... (Mevduat kelimesi her ne kadar “emanet edilen şeyler” mânâsına geliyorsa da bankacılıktaki anlamı farklıdır. Burada “vadesiz mevduat” karz-ı hasen, “vadeli mevduat” ise mudarebe sermayesi hükmündedir). Vadesiz mevduat sahibi istediği anda parasının tamamını veya bir kısmını çekebilir. Bu hesabın, bankanın kâr-zararıyla ilgisi yoktur. Burada önemli bir mesele vardır ki o da bankanın vadesiz mevduatları kullanıp-kullanamayacağıdır. İslâm Hukuku’na göre vadesiz mevduat borç hükmünde olduğu için banka bunu kullanabilir; elverir ki mûdi talep ettiğinde derhal verebilsin. Ama bankanın vadesiz mevduatı kullanmasıyla “kaydî-banka parası” oluşur ki, kaydî para oluşturulması tıpkı Merkez Bankası’nın emisyon ihracına benzediğinden bankalar Merkez Bankası’nın yetkisine tecavüz etmiş sayılırlar. Ayrıca fiyatlar genel seviyesinin yükselmesine yol açan kaydî para sayesinde bankacılar yüksek kazançlar sağlayabileceklerdir. Bunun için Başyücelik Devleti vadesiz mevduat hesaplarına bankaların tam karşılık ayırmalarını zorunlu kılabilir... Bankaların vadesiz mevduata tam karşılık ayırmaları zorunlu kılınırsa banka çek ve havale gibi verdiği hizmetler mukabilince mûdiden ücret talep edebilecektir. Ama kısmen karşılık ayırmaları dışında geri kalan mevduatı bankanın kullanmasına izin verilirse bu takdirde mûdilere sunulacak hizmet ücretsiz olabilecektir. Mevduatın çalıştırılması ile elde edilecek gelir hizmetin ücreti sayılır.
İkincisi, sahiplerinin paralarını geri çekeceği tarihi belirterek yatırdığı mevduattır; vadeli mevduat... İslâm bankasında buna “katılma hesabı” veya “yatırım hesabı” denir. Katılma hesapları vadelerine göre gruplara ayrılır; 3 ay, 6 ay, 1 yıl ve 1 yıldan uzun süreli gibi. Banka ile hesap sahipleri arasında mudarebe hukuku uygulanır. Hesap sahiplerine sabit bir gelir taahhüt edilemez. Katılma hesaplarının (ki, tamamı mudarebe sermayesidir) işletilmesinden doğacak kârın taksim oranı hesap açılırken belirlenir. Banka hesapların karışmaması için bütün hesap sahipleriyle aynı kâr taksim oranı üzerinde anlaşır; elde edilecek kârın % 50’si mûdilere % 50’si bankaya gibi. Bu oranlar ekonominin gereklerine ve devletin kredi politikasına göre devletçe de belirlenebilir... Banka mudarebe sermayesinin işletilmesinden doğacak zararın tamamını mûdilere yansıtır. Her mûdinin zarara katlanma oranı mevduatlarıyla orantılıdır ve zarar miktarı ortaya koyduğu sermaye ile sınırlıdır.
Bu sistemle, tek başına kaldığı sürece etkin kullanılamayan veya hiç kullanılamayan (âtıl) binlerce küçük birikimlerden muazzam meblağlar elde edilmektedir.
Bankaya vadeli mevduat yatıranlar bir bütün olarak mudarebe sözleşmesinde sermayedarı oluştururlar. Burada mûdiler için anonim bir mülkiyet sözkonusu ise de her hesap sahibi mevduatı oranında hisse sahibidir. Banka ise hisse sahibi bütün mûdilerin iradesini mudarib sıfatıyla temsil eder ve dolayısıyla katılma hesaplarının tamamını uygun bulduğu alanlarda kullanır.
Banka dönem sonunda hesapları keserek (bilanço çıkararak) tüm işin kâr-zararını tesbit eder ve neticeyi mûdilere bildirir. Mûdiler sözleşmeyi sona erdirip anaparayla kârını, zarar durumunda zarar miktarı düşüldükten sonra geri kalan sermayeyi çekebilir. Dilerse kârını çekerek eski sermayesiyle, dilerse kârını da ekleyerek yeni sermayesiyle mudarebeye devam edebilir... Vadesinden önce mûdi parasını çeker yani mudarebe sözleşmesini bozar ise ona kâr-zarar yoktur. Kısmî çekilişte kalan kısım için mudarebe devam eder...
Mûdinin yatırım hesabı üzerinde tasarruf hakkı yoktur; çek kullanılarak çekilemeyeceği gibi başkasına da devredilemez.
Dönem arası yatırılan vadeli mevduata kâr-zararın nasıl tahsis edileceği biraz karışık olsa da bu husus tarafların karşılıklı rızasıyla çözülebilir. Örneğin her dönem 6 ay hesabıyla dönem sonuna 80 gün kala 10 milyon yatırılsa ve dönem sonunda mudarebe sermayelerinin kârlılık oranı % 10 olsa, kâr paylaşım oranı yarı-yarıyadan mûdinin payına 222 bin lira (10 milyon x % 10 x (80/365) / 2 = 222 bin) kâr düşer; şayet % 10 zarar olsa, mûdi 444 bin lira (10 milyon x (-% 10) x (80 / 365) = -444 bin) zarara katlanır...
Bankanın yatırım hesabıyla topladığı fon ile kendi sermayesi, toplam işletilebilecek fonu oluşturur. Fon kullandırmanın bellibaşlı yöntemleri şunlardır:
a- Alt Mudarebe Yöntemi
Banka topladığı fonları, uzman birimlerin yapacağı inceleme ve değerlendirmeleri esas alarak müteşebbislere mudarebe çerçevesinde kullandırır. Bu yolla, müteşebbisin tüm faaliyetlerine veya faaliyetlerinin bir bölümüne veya yalnız bir parti malın alım satımına finansman sağlar. Faaliyet (veya dönem) sonunda elde edilecek kâr önceden tesbit edilen oranlara göre taksim edilir. Müteşebbis tamamen mudarebe sermayesi ile çalışmış ise zarar bankaya aittir. Müteşebbisin zararı emeğinin boşa gitmesidir. Ama müteşebbisin de sermayesi varsa zarar sermaye oranlarına göre taksim edilir. Müteşebbisin birkaç kişi veya inan şirketi olması veya başkalarıyla da mudarebeye gitmesi veya başkalarından borç sermaye temin etmesi gibi değişik alternatiflerde kâr-zarar taksimi İslâm şirketler hukukuna göre yapılır... Mudarebe sözleşmesinden sonra banka sermayeyi müteşebbisin emrine âmâde tutar. Sözleşmede öngörülen şartlar hariç banka müteşebbise karışamaz ve ama buna mukabil müteşebbisin işi ciddiye almaması yüzünden sermayenin batma tehlikesi doğarsa banka sözleşmeyi bozabilir. Bankanın, 2. mudariblerin hesaplarını sürekli kontrol etme hakkı vardır.
Alt mudarebe yönteminin işleyişine dair birkaç örnek:
1. Örnek: Banka mudarebe sözleşmesiyle A’ya 1 milyon lira kredi veriyor ve kâr paylaşımı yarı-yarıya belirleniyor. Dönem-faaliyet sonunda 100 bin lira kâr elde edilirse bunun yarısı bankaya yarısı müteşebbise (alt mudarib) aittir. Banka anaparasıyla birlikte kârını dönem sonunda alır. Kâr olmaz ise banka sadece anaparasını alır. Zarar halinde, diyelim ki 100 bin lira olsun, bu bankaya aittir; geri kalan 900 bin lirası iade edilir. (Zarar müteşebbisin kasıtlı fiilinden doğmuş ise tazmin ettirilir.)
2. Örnek: Banka aynı kâr paylaşım oranıyla A’ya 1 milyon lira mudarebe sermayesi veriyor. A kendisine ait 1 milyon lirayı da ekleyerek 2 milyon sermaye ile işe başlıyor ve dönem sonunda 200 bin lira kâr elde ediyor. Bu durumda kâr önce sermayelere eşit oranda (anlaşmaya göre farklı oranda da olabilir) taksim edilir. Mudarebe sermayesinin kârı da, A’nın sermayesinin kârı da 100’er bin liradır. Anlaşma gereği mudarebe kârının da yarısı müteşebbise aittir. Neticede bankanın kârı 50 bin lira, müteşebbisin kârı 150 bin (100+50) liradır... 200 bin lira zarar olursa, zararın yarısı mudarebe sermayesine yani bankaya yarısı A’nın sermayesine düşer.
3. Örnek: Banka, eşit hisselere sahip 5 milyon lira sermayeli ve 5 ortaklı bir inan şirketine mudarebe yoluyla 1 milyon lira veriyor. Kâr taksim oranı yarı-yarıya olsun. Dönem sonunda 600 bin lira kâr elde edilirse kârın 500 bin lirası şirket sermayesine, 100 bin lirası mudarebe sermayesinedir. Bu 100 bin liranın da yarısı bankaya yarısı şirkete aittir.
4. Örnek: 1 milyon lirası olan A, mudarebe usulüyle ve kâr yarı-yarıya olmak üzere Bankadan 1 milyon lira, B’den 2 milyon lira ve karz-ı hasen yoluyla C’den 1 milyon lira kredi alıyor. 3 milyon lirası mudarebe sermayesi olmak üzere toplam 5 milyon lira. Dönem sonunda % 20 kâr sağlanırsa ki, bu 1 milyon liradır, kârın 600 bin lirası (% 20 x 3 milyon lira) mudarebe sermayesine, 400 bin lirası (% 20 x 2 milyon lira) A’ya aittir. Mudarebe kârından 100 bin lirası bankanın, 200 bin lirası B’nin, 300 bin lirası A’nındır. A’nın toplam kârı (300+400) 700 bin liradır. Karzı hasen veren C’ye kârdan pay verilmez... Diyelimki 6 milyon liralık sermayenin tamamı battı. Bu durumda B’nin zararı mudarebeye verdiği 2 milyon lira, Bankanınki 1 milyon lira ile sınırlıdır. A’nın ise hem sermayesi batar hem de C’ye 1 milyon lira borcu devam eder...
Yukarıdaki örneklerde müteşebbis işe yeni başladığı için taraflar açısından bir sorun doğmaz. Ama müteşebbisin devam edegelen kurulmuş sınaî veya ticarî bir teşebbüsü varsa bu takdirde sıhhatli kâr-zarar tahsisi için sözleşmeden önce teşebbüsün toplam aktifleri tesbit edilir. Mevcutların değerinin takdir edilmesinde en uygun metod müteşebbise ait tesis, hammadde, bina gibi mevcutların rayiç fiyattan tesbitidir.
Müteşebbisin faaliyeti belli bir dönemde başlayıp bitiyorsa kâr-zarar hesabı dönem sonunda kolayca yapılır. Ama teşebbüslerin umumiyetle devamlılık arzetmesi sebebiyle faaliyetin tamamlanma süresini tayin etmek mümkün olmamaktadır. Bunun için banka ile müteşebbis ya belli bir dönem için mudarebe sözleşmesi yaparlar veya süresiz bir dönem için yaparak uygun bir zamanda sözleşmeyi bitirirler. Bu takdirde sözleşmenin başlangıç ile bitiminde teşebbüsün kıymeti yukarıdaki gibi rayiç fiyat usulüyle tesbit edilerek kâr-zarar hesaplanır.
b- Ortaklık Yöntemi
Banka ile müteşebbisin sermaye ortaklığına gitmesidir ki, bu bir inan şirketi sözleşmesidir. Kâr paylaşım oranı tarafların anlaşmasına göre belirlenir. Ama banka çoğu kez pasif ortak olacağından kâr payı genellikle daha az olur. Zarar ise tarafların rızasıyla değil İslâm hukukunun belirttiği şekliyle, yani sermaye oranlarına göre, eşit surette taksim edilir. Ortaklık süreli kurulabileceği gibi (ki bu durumda dönem sonunda şirket tasfiye edilir veya devredilir), süresiz de kurulabilir... Banka borsada hisse senedi almak suretiyle de ortaklığa gidebilir. Yine bağ-bahçe ortaklığı (müsakat) ve ziraat ortaklığına (müzaraa) da gidilebilir... Ortaklığa örnek verecek olursak:
1. Örnek: Kârın sermaye nisbetinde paylaşılması şartıyla banka 10 milyon lira ve 10 kişi 1’er milyon lira koyarak bir sermaye şirketi kursunlar. Her dönem sonunda doğacak kâr-zararın yarısı bankaya yarısı diğer 10 ortağa aittir... 6 sene sonra diyelim ki firmanın rayiç fiyatı 40 milyon lira olsun, bu takdirde değer artışı her ortağa eşit olarak yansıtılacağından bankanın payı 20 milyon liraya çıkacaktır. Tersi durumda, diyelim ki şirketin kıymeti 5 milyon liraya düşsün; bankanın payı 2,5 milyon liraya kaybı 7,5 milyon liraya tekabül edecektir. Diğer her ortağın payı da 250 bin liradır.
2. Örnek: Rayiç fiyatı 10 milyon eden bir fabrikaya banka 10 milyon lira ile ortak olsun. Kâr paylaşım oranı pasif ortak bankaya % 40, şirkete % 60 şeklinde belirlensin. Dönem sonunda 3 milyon kâr doğarsa, bankanın payına 1 milyon 200 (3 milyon x % 40) şirketin payına 1 milyon 800 bin lira (3 milyon x % 60) düşer. 3 milyon lira zarar halinde her iki tarafa eşit dağıtılır.
3. Örnek: 100 milyon liralık bir sermaye şirketinin % 1’ine tekabül eden 5 hisse senedini borsada 5 milyon liraya satın alan banka dönem sonunda hissesi oranında kâr-zarar elde eder. Şirketin kıymeti 150 bin liraya çıktığında elindeki hisseler % 50 değerlenecek demektir ki aradaki fark (2 milyon 500 bin lira) bankanın kârı olacaktır. Şirket battığında ise büsbütün zarara maruz kalacaktır.
c- Azalan Ortaklık Yöntemi
Banka ile müteşebbis aynen ortaklık yönteminde olduğu gibi bir sermaye ortaklığı kurarlar. Banka veya müteşebbis anlaşma ile bankanın hissesini ve hisseye düşen kâr-zarar payının muntazam taksitlerle iadesini şart koşarlar. Ortaklıkta hisseler müteşebbis lehine gittikçe artar ve nihayet son taksidin ödenmesiyle teşebbüs tamamen müteşebbisin mülkiyetine geçer. Örneğin banka ve A, 1’er milyon lira ile bir sermaye (inan) şirketi kursunlar. Kâr taksim oranı sermaye nisbetinde eşit ve bankanın hissesinin eşit taksitlerle 5 yılda ödeneceği öngörülsün. 1 yıl sonunda 200 bin lira kâr sağlanırsa kârın yarısı bankanın yarısı ise A’nındır. A yıl sonunda 100 bin liralık kâr ile birlikte ilk taksit 200 bin lirayı bankaya iade eder. 2. yılın başında şirkette bankanın hissesi 800 bin liraya düşer. Şirketin değeri 2 milyon lira olduğuna göre A’nın hissesi 1 milyon 200 bin liradır. 2. yıl sonunda yine 200 bin lira kâr elde edilirse kâr oranı % 10 hesabıyla (200 bin / 2 milyon lira) A’nın kârı 120 bin lira (% 10 x 1 milyon 200), bankanın kârı 80 bin liradır (% 10 x 800 bin). Dönem sonunda ikinci taksit olan 200 bin lirayla 80 bin liralık kâr bankaya ödenir ve 3. yıla banka 600 bin, A 1 milyon 400 bin lira hisseyle girerler. (...) 5. yılın sonunda ise bankanın son taksidi ve kâr-zararı iade edilerek teşebbüs tamamen A’nın mülkiyetine geçer.
d- Teşebbüs Yöntemi
Banka fonların bir kısmını bizzat kendisi işletebilir. Ticaret yapabilir, uygun gördüğü sektörlerde yatırım yapar, yatırım tamamlandığında teşebbüsü bizzat işletebilir, kısmen veya tamamen, bir bütün olarak veya hisselere bölerek satabilir.
e- Üretim Desteği Sağlanması
Yöntemi
Bu yöntem ile banka kendisine müracaat eden işletmelerin gayrımenkul, hammadde, yarı mamul madde, teçhizat, makina veya bina gibi ihtiyaçlarını üçüncü kişilerden peşin satın alıp onlara vadeli satarak karşılar. Peşin alım ile vadeli satım arasındaki fark bankanın kârıdır. Bu yöntem İslâm alım-satım hukukuna tâbidir.
f- Selem Yöntemi
Banka, mislî (standart) mal üreticilerinin mallarını üretimden önce satın almak suretiyle müteşebbisleri finanse eder. Alış fiyatı genellikle satış fiyatından düşük olacağı için aradaki fark bankanın kârı olur; ama zarar da ihtimal dahilindedir... Selemde bankanın bütün bedeli peşin vermesi asıldır. Ancak, malın tesliminden önce taksitlerin tamamlanması halinde selem sözleşmesi son taksidin ödendiği tarihte gerçekleşmiş olur.
Banka selem sözleşmesiyle satın aldığı malı kabzdan önce satamaz. Bununla birlikte Ebu Hanife ve Ebu Yusuf’a göre eğer selem konusu mal gayrımenkul ise satışı caizdir. Buna göre banka gayrımenkul içerikli “selem senetleri”ni satabilir...
g- Kiralama Yöntemi
Mal ve hizmet üretiminde kullanılacak makina, techizat, gayrımenkul gibi kiralamaya elverişli malların, müracaatı üzerine banka tarafından alınarak müteşebbise kiralanmasıdır. Kiraya konu olan malın mülkiyeti bankaya aittir. Kira bedeli genellikle amortisman masrafını karşıladıktan başka belirli bir kârı da kapsar... Kira akdinin bitiminde mülkiyetin kiracıya devri için anlaşmak da mümkündür. Bu yöntemde İslâm kira hukuku uygulanır...
h- Karz-ı Hasen Yöntemi
Banka "mudarebe sermayesi-yatırım hesabı”ndan başkasına borç veremez; bunda bütün İslâm hukukçuları müttefiktir. Ama sermaye sahipleri böyle bir yetki verirse, ancak o zaman banka üçüncü kişilere “izin verilen fon” miktarınca müşterilerine faizsiz borç verebilir... Vadesiz mevduata gelince, eğer devlet bu mevduata tam karşılık tutmalarını zorunlu kılarsa ondan da ödünç veremez... Görüldüğü üzere özel bankaların karz-ı hasen verme imkanları son derece kısıtlıdır.
Devlet bankaları ile Merkez Bankası, kendi sermayelerinden kısa veya uzun süreli ödünç verebilirler. Banka verdiği ödünç mukabilinde sadece ücret ve masraf bedeli alır; bu görüş Abdulhakim Arvasî Hazretlerinindir...
Bankanın Kâr-Zarar Taksimi
Banka yeni kurulmuş ise dönem başı sermaye, ortakların hisseleri ile mudilerin yatırım hesaplarından ibarettir. Dönem süresince banka birçok faaliyete başlayıp bitirecek, bir kısmında kâr, bir kısmında zarar edecektir. Bütün faaliyetler aynı dönem içinde başlayıp bitirilse, dönem sonu sermayeyi ve dönem sonu sermaye ile dönem başı sermaye arasındaki farka tekabül eden dönem kâr-zararını hesaplamakta bir zorluk olmayacaktır. Oysa birçok işletme gibi bankanın faaliyetleri de süreklilik arzedecek ve dönem sonuna gelindiğinde sermayenin bir bölümü dönmemiş, daha doğrusu faaliyette olacaktır. Örneğin bir kısmı ortaklıkta, yatırımda, mudarebede, bir kısmı kiraya verilmiş mal şeklinde, bir kısmı hisse senedi ve selem senedi şeklinde olabilecektir. Bu tür mevcutların kıymetini belirlemek ve dönem sonu sermayeyi biraz zor ve karışık olsa da hesaplamak imkansız değil...
Dönem sonunda mudilere kâr-zarar taksim edildikten sonra mudilerden dileyen hesabını çekerek mudarebe sözleşmesini bitirecek, dileyen müteakip dönem için sözleşmesini yenileyecektir. Yeni dönemde hiç şüphesiz yeni mûdiler de olacaktır. İşte banka geçen dönem sonunda hesabını kesen mûdilere geri ödeme yaparken, varlıklarını paraya çevirerek değil açılan yeni hesaplardan biriken fondan karşılayacak; ve böylece banka geçen dönemin “dönem sonu varlıkları”nı yeni dönem mudarebesi adına satın almış sayılacaktır... Sistemin bu şekilde işleyeceği öngörülmekle birlikte, herhangi bir dönem sonunda kapatılan hesapların yeni dönem için açılan hesaplardan çok olma ihtimali vardır ki, bu durumda banka ödeme yapabilmek için mevcutlardan bir kısmını paraya çevirmek zorunda kalacaktır. Örneğin elindeki hisse senetlerini satabilecek veya mudarebeye verdiği sermayeyi isteyebilecek veya yatırımlarından bir kısmını devredecektir...
Dönem sonu kâr-zararın nasıl taksim edileceğini örnekle açıklayacak olursak:
Banka 1’er milyon hisseli 100 ortağa sahip bir inan şirketidir. Yatırım-mudarebe hesabında ise 100 bin mûdinin 10’ar bin liralık hesabı bulunsun. Banka ile mûdilerin kâr paylaşım oranı yarı-yarıya ve banka hissedarlarına hisseleri nisbetinde olsun. Buna göre dönem başında, bankanın kendi sermayesi 100 milyon lira, mudarebe sermayesi ise 1 milyar lira olmak üzere toplam sermaye 1 milyar 100 milyon liradır.
Birinci durum: Dönem sonunda banka 220 milyon lira kâr elde etsin; kâr oranı % 20... Kârın 20 milyon lirası (100 milyon x % 20) banka sermayesine, kalan 200 milyon lirası (1 milyar x % 20) mudarebe semayesine aittir. Anlaşma gereği mudarebe kârının ise yarısı bankanın yarısı mudilerindir. Dolayısıyla mûdilere dağıtılacak kâr 100 milyon lira, banka hissedarlarına dağıtılacak kâr 120 (100+20) milyon liradır. Banka 120 milyon lirayı 100 hissedarına, hisseleri eşit olduğu için eşit olarak dağıtacağından her hissedarın payına 1 milyon 200 bin lira düşecektir. Mûdilere gelince onların toplam sermayesi 1 milyar lira, hisselerine düşen kâr 100 milyon lira olduğuna göre, kâr oranı % 10 hesabıyla her mûdinin payına 1000 lira (10 bin x % 10) düşecektir... (Devlet bankası olsaydı bankanın payına düşen kâr devletin olacaktı...)
İkinci durum: Dönem sonunda banka 220 milyon lira zarar etsin. Zarar oranı % 20’dir. Zararın 20 milyon lirası (100 milyon x % 20) bankaya aittir. Banka bu zararı hissedarlarına eşit olarak yansıtır. (Hisseler farklı olsaydı hisseleri oranında yansıtırdı)... 200 milyon liralık zararın tamamı ise mudarebe sermayesine aittir. Dolayısıyla her mûdinin payına 2000 lira (10 bin x % 20) zarar düşmekte ve anaparaları 8 bin liraya inmekte. (Eğer zarar mudarebe sermayesinden fazla ise her mûdinin yükleneceği zarar hesabı kadar olur.)
Yukarıda, hesaplamada kolaylık olsun diye banka ile mûdi arasında kâr taksim oranı yarı-yarıya kabul edildi. Şu an faaliyette bulunan faizsiz bankalarda bu oran 80’e 20’dir; yani mudarebe kârının % 80’i mûdilere, % 20’si bankaya aittir.
İslâm Bankacılığının
Genel Bir Değerlendirmesi
İslâm Bankası faize bulaşmadan ve tamamıyla kâr-zarar (veya mudarebe) esasına göre tasarrufları (âtıl fonları) topluma ve finansman açığı bulunan işletmelere transfer etme kabiliyetine sahiptir. Bu bankaların pratikte işleyip işlemeyecekleri sorusuna, çok kısa sürede İslâm âleminde inkişaf eden ve kredi-finansman sorununu çözmede önemli bir rol üstlenen faizsiz bankaların, mevcudiyetlerini başarılı bir şekilde sürdürmeleri yeterli cevabı vermelidir. Üstelik bu bankalar gayri İslâmî bir toplum düzeninde çalışmaktalar. İslâmî Başyücelik rejiminde şüphesiz daha da başarılı olacak ve bankacılık görevini yerine getireceklerdir.
Faizsiz bankacılığın faizli bankacılığa üstünlük ve müsbet tarafları olmasına mukabil (bunun için “İktisat ve Ahlak”a müracaat edilebilir), iki önemli zaafı bulunmaktadır. Birincisi bankanın mudarebe sermayesiyle, birkaç dönem kâr getirmeyecek olan yatırımlarda bulunması halinde o dönemlerin mûdilerine kâr yansımayacak, oysa yatırım bitirilip de tesis faaliyete geçtiğinde kâr, tesisin kuruluşunda hiçbir katkıları olmayan sonraki dönemlerin mûdilerine yansıyacaktır; dolayısıyla önceki mûdilerin hakkı sonraki mûdilere geçebilecektir... Bankacılık sistemi bu haksızlığı önlemek için uzun süre gerektiren yatırımları ayrı bir “katılma hesabı” ile finanse edebilir. Bu durumda şartlı-mukayyet mudarebe sözkonusu olur ki, banka bu hesabı başka alanlarda kullanamaz; başka hesapları da bu tür yatırımlara tahsis etmez. Bankacılığın bu zaafı bankacılık sistemi dışında kurulacak ve mudarebe esasıyla çalışacak yatırım şirketleri aracılığıyla da giderilebilir. Yine uzun zaman gerektiren yatırımların finansmanı için Merkez Bankası devreye girebilir.
Sistemin ikinci zaafı ise “para piyasası”nı teşekkül ettirememesidir. Bilindiği üzere para piyasasında parayla ilgili kısa vadeli arz ve talep ihtiyacı karşılanmaktadır. İşletmeler döner sermaye açığını bu piyasa aracılığı ile kapatırlar... Müteşebbislerin gelirleriyle giderleri arasındaki eş zamansızlık sebebiyle birkaç aylık, birkaç haftalık ve hatta birkaç günlük süre için ihtiyaç duydukları kredi talebi, yukarıda belirtildiği üzere bankaların cüzi karz-ı haseniyle karşılanamayacaktır. Bu tür arızî kredi ihtiyacını gidermek için bankalar da mezkur fon kullandırma yöntemlerinden birine tevessül etmeyecekler, etseler bile bunu müteşebbisler kabullenmeyeceklerdir. Zira müteşebbisler arızî fon ihtiyacı için haklı olarak bankaları kârlarına ortak etmek istemezler. Sistemin bu zaafı aşağıda ele alacağımız “esnaf sandıkları” ile giderilebilir.
Kredi Kontrolü
Başyücelik Devleti, “Cemiyetçilik”, “Müdahalecilik” ve “Sermaye ve Mülkiyette Tedbircilik” prensiplerine istinaden bankaların fon toplama ve kullandırma yöntemlerini belirler, kredi organizasyonu ile dağılımını denetler, kredileri kemmiyet ve keyfiyet yönünden kontrol eder ve nihayet ekonominin gereklerine göre kredi hacmini ayarlar. Bu fonksiyonların ifâsı bilhassa Merkez Bankası ‘nın görev ve yetki alanındadır.
Merkez Bankası doğrudan doğruya emisyonla veya kâr paylaşım oranlarına tesir suretiyle kredi ve satınalma gücü hacmini genişletip daraltmak imkanına sahiptir.
Birinci olarak Merkez Bankası mudarebe çerçevesinde bankalara kredi açar. Bankalar bu krediyi mezkur yöntemlerle çalıştırırlar. Dönem sonunda Merkez Bankası verdiği krediyi ve varsa kârını geri alır. Şayet banka zarar etmişse, zarar tenzil edildikten sonra kalan kısım geri alınır.
İkinci olarak Merkez Bankası mûdi ile bankalar ve bankalar ile müşterileri arasındaki kâr paylaşım oranlarını ayarlamak suretiyle kredi hacmini kontrol eder. Yine Merkez Bankası farklı sektörler için farklı kâr paylaşım oranları belirleyerek veya bankaların hangi sektöre ne oranda kredi açabileceklerini tayin ederek veya fon kullandırma yöntemlerinden hangi yöntemle ne oranda fon kullandırılabileceğinin sınırlarını çizerek kredileri kemmiyet ve keyfiyet yönünden kontrol eder.
Üçüncü olarak carî hesaplar ve yatırım hesapları için bankaların ne nisbette karşılık tutacakları ve ne nisbette kasa ihtiyatı bulunduracakları Merkez Bankası’nın inisiyatifindedir.
Dördüncüsü, Merkez Bankası menkul kıymetler borsasında kıymetli evrak alım-satımı yapar.
Beşinci olarak devlet ve kamuya ait teşekküllere mahiyetlerine göre karz-ı hasen veya mudarebe şeklinde kredi açabilir.
Nihayet Merkez Bankası’nın mezkur fon kullandırma yöntemleriyle özel sektöre doğrudan kredi açması sözkonusu olabilir.
Bütün bu faaliyetlerle Merkez Bankası’nın amacı kâr elde etmek değil, ekonominin kredi ve satınalma gücünü ayarlamaktır. Bununla birlikte faaliyetlerin sonunda Merkez Bankası’nın kâr elde etmesi de mümkündür. Bu kârın hazineye veya içtimaî sermayeye devredilmesi öngörülebilir.
II- Menkul Kıymetler Borsası
Borsa bir malî (aracı) hizmet kuruluşu olarak fon arz ve fon talep eden taraflara aracılık hizmeti görür. Mevcut menkul kıymetler borsasında “menkul kıymet” olarak hisse senedi, tahvil, hazine bonosu ve intifa senedi alım-satımı yapılır. Hisse senedi hariç faiz esaslı diğer üç menkul kıymetin bizim borsamızda yeri yoktur. Hisse senediyle birlikte gayrımenkul içerikli selem senetleri de borsamızda alınıp satılır.
Hisse senedi ihracı, sermaye şirketleri (inan) için finansman temin etmenin en önemli yöntemlerinden birisidir. Şirketler doğrudan doğruya tasarrufçulara hisse senedi arz edebilirler ki, bunun yeri borsadır; veya bankalar aracılığıyla dolaylı yoldan senet ihraç ederler...
Büyük Doğu borsasında haksızlıklara ve spekülasyona imkan yoktur. Bunun sebebi İslâmın alım-satım hukukudur. Günümüz borsalarında faaliyetlerin spekülasyon alanı, aynı akidde hem bedelin hem menkul kıymetin veresiye alım-satıma mevzu olabilmesidir. Bu İslâmın mutlak surette yasakladığı bir akiddir. İkinci olarak, mevcut borsadaki anonim şirket hisse senetlerinin değeri ilk ihraç anında temsil ettiği şirket mal varlığına eşitken, uzun süre yenilenmemesi sebebiyle hisse senedinin gerçek değerinin bilinememesidir. Bu bilinememezlik yüzünden hisse senedi üzerinde spekülasyon ve haksızlık yapılabilmektedir. Örneğin ilk ihraç anında nominal değeri 100 bin lira olan bir hisse senedinin gerçek değeri de aşağı yukarı 100 bin liradır. Diyelimki 10 yıl sonra dağıtılmayan kâr, enflasyon ve başka sebeplerle şirketin gerçek değeri 5 kat artmış olsun. Bu durumda hisse senedinin gerçek kıymeti 500 bin lira olması lazım gelirken, senedin yenilenmemesi sebebiyle halen nominal değeri 100 bin lira olmakta ve belki borsada 200-300 bin liraya alınıp satılmaktadır. Bu yüzden şirket ve borsa hakkında yeterli bilgisi olmayanlar sürekli kaybederken, işi bilenler ile anonim şirketin büyük ortakları sürekli kazanmaktadır... Bunu önlemenin yolu hisse senetleri üzerine, senedin şirket varlığının kaçta kaçını temsil ettiğini de yazmaktır ki, inan şirketinin hisse senetleri de böyle olacaktır. Dolayısıyla, kâr ve zarar gibi kıymet artış ve azalışı da aynen hisse senedi sahiplerine yansıyacaktır...
III- Kredi Sandıkları
Geçmiş İslâm toplumlarında mahalle-şehir çapında kurulan Avârız Sandıkları ile esnaf ve sanatkârlar arası yardımlaşma ve kredileşme amaçlı kurulan Orta Sandığı, Büyük Doğu’da yepyeni çehreleriyle inkişaf ettirileceklerdir.
1- Avârız Sandığı
Tüketim kredisi, toplumun üretim gücüne etki ederek, onları üretime teşvik etmesine rağmen, özelliği itibariyle gayrı prodüktiftir. Tüketim kredisi talep edenlere, doğrudan doğruya hiçbir gelir üretmemeleri sebebiyle ortaklık esasları üzerine kurulu İslâm bankalarının böyle masraflar için ödünç vermeleri mahzurludur. (İktisat ve Ahlak, s. 137-138).
Kişilerin, gelirleri ile giderleri arasındaki zaman uyuşmazlığı sebebiyle ihtiyaç duydukları arızî ödünç ihtiyaçları, kendi inisiyatifleriyle kuracakları sandıklardan karşılanabilir. Örneğin 1000 kişi 1’er milyon lira koyarak bir yardımlaşma sandığı (veya kooperatif) kurabilirler. Belli bir dönemde bir kişiye en fazla ne kadar kredi verileceği, azami süresi, krediyi zamanında veya hiç geri iade etmeyenlere ne gibi yaptırımlar uygulanacağı gibi meseleler üyeler tarafından belirlenir. Örneğin maruzatı yokken krediyi zamanında iade etmeyenlerin veya sandığı istismar edenlerin üyeliğine son verilebilir... İsteyen primlerini alarak sandıktan ayrılabilir...
Sandığın masrafları aidat yoluyla veya kredi alan üyelerden alınacak hizmet bedeliyle karşılanabilir... Sandığın idaresini aralarında seçecekleri bir heyete bırakabilirler... Sandıkta biriken fon bankada bloke edilebilir ve hatta bakiyesi mudarebeye verilebilir.
Böyle bir sandık kurulamaz ise “İktisat ve Ahlak”ta “Devlet Kredi Büroları” önerilmektedir. (s. 138)...
2- Esnaf (Orta) Sandığı
İşletmelerin döner sermaye ihtiyacı, yani ücret ödemeleri, sabit giderler, çek ödemeleri, mal ve hizmet alım gideri gibi ödemeler için ihtiyaç duydukları kısa vadeli kredilere bankaların cevap veremeyeceğini ve bunun bankacılığımızın zaaflarından olduğu yukarıda belirtilmişti. İşletmelerin bu tür kredi ihtiyacı arızîdir; aynen kişiler gibi gelirleriyle giderlerinin zaman uyuşmazlığından kaynaklanmaktadır.
Bu tür arızî kredi ihtiyacını karşılayacak Esnaf Sandığı, işletmelerin gönüllü katılımıyla veya hukukî zorunlulukla kurulabilir.
Gönüllü Esnaf Sandığı: İşletmelerin kendi ihtiyarlarıyla kuracağı bu yardımlaşma sandığının kuruluş ve işleyişi Avârız Sandığı gibidir. Her üyenin belli ve aynı oranda parayla üye olacağı sandıkta biriken toplam fondan, talep eden üyelere kredi verilebilecektir. Her işletme aynı anda kredi talebinde bulunmayacağına göre her üye tahsis ettiği paradan çok fazla kredi alabilecektir. İşletmeler açısından sandığa üye olmak zorunlu değilse de her işletmenin, arızî kredi ihtiyacını karşılamak için üye olması beklenir... Sandık karşılıklı güven esasına dayanacağı için kredi alanın zamanında veya ilk ödeme fırsatında borcunu ödemesi umulur. Sandığı istismar edenlerin üyeliği diğer üyeler tarafından iptal edilebilir. Aldığı krediyi ödemeyenlerin borcu önceden alınan rehinle mahsup edilebilir veya rehinsiz kredi verilmiş ise mahkeme aracılığıyla borçlunun varlıklarından karşılanır... Verilen kredi karz-ı hasen olduğundan Sandık dilediği zaman kredinin iadesini isteyebilir... Verilecek kredinin alt-üst sınırları, vadesi, sandığın fon miktarı şartlara göre sandık tarafından belirlenir... Üye olmayanlara kredi açılmaz... İsteyen üye fondaki parasını çekerek sandıktan ayrılabilir... Sandık üyelerin kendi aralarında seçtiği belli sayıdaki heyetçe idare edilir. İdare masrafı cüz’î aidatlar veya kredi açılanlardan alınacak “masraf ücret”lerinden karşılanabilir... Devlet, sandıktaki fonun bankalarda vadesiz mevduat olarak tutulmasını zorunlu kılabilir. Bu durumda sandık, kredi talep edenlere para değil bankada karşılığı bulunan bir çek verir. Kredi iade edilirken de yine o bölgedeki banka şubelerine yatırılır... Aynı bölgede ve aşağı yukarı aynı sermaye ile çalışan işletmelerin kendi aralarında kuracağı birbirinden bağımsız büyüklü küçüklü sandıklar birbirlerine raptedilebilirler de...
Zorunlu Esnaf Sandığı: Devlet ülkedeki bütün işletmelerin “ticaret odası”, “esnaf odası”, “sanayi odası” gibi meslekî, ticarî ve sınaî birliklerin çatısı altında örgütlenmelerini zorunlu kılabilir; Osmanlıdaki loncalar gibi... Her odanın (birlik) bünyesinde kurulacak sandığın işleyiş mekanizması şöyle olabilir: Kanun her işletmenin, bağlı bulunduğu odaya (sandığa) belli bir miktar para bloke etmesini zorunlu kılar. Bloke edilecek para miktarı işletmelerin sermayelerine göre tesbit edilir. Bundan böyle yeni kurulacak işletmelerin açılış izni odaya üye olma ve sandığa belirlenen parayı bloke etme şartına bağlanır... Sandıkta toplanan fon bankalara vadesiz mevduat olarak yatırılır ve kredi talep edenler bağlı oldukları odanın izniyle krediyi bankadan çekerler... Her üyenin belli bir dönemdeki çekeceği kredinin miktarı bloke ettiği parayla orantılı olur. Vadesi ve iadesi gibi hususlar oda tarafından belirlenir... Borcunu mazeretsiz ödemeyenlere kanunî yaptırımlar uygulanabileceği gibi bağlı oldukları oda tarafından da meslekî cezalara çarptırılabilirler. Sandık oda tarafından idare edilir. İdare masrafları yukarıda belirtildiği şekilde karşılanabilir... Sistem kendi kendini kontrol esasıyla çalışmakla birlikte devletin daimî murakabesi altında tutulur...
IV- Sosyal Güvenlik Kuruluşları
Burada sadece "zekat fonu", Sigorta Sandığı ve Tekaüd Sandığı ele alınacaktır. Sandıklar, Düzenleme Vekâleti’nin üç müsteşarlığından birisi olan “Sigorta ve Tekaüd Sandığı Müsteşarlığı”na bağlıdır. (İdeolocya Örgüsü, s. 265)...
1- Sigorta Sandığı
Son Şeyhülislâm Mustafa Sabri Efendi, “Kumar ve Sigorta” başlıklı makalesinde mevcut sigorta kuruluşlarının İslâma göre gayrımeşruluğunu ortaya koyduktan sonra aşağıdaki sigorta sistemini önerir:
“Meselâ bir mahalle, bir kasaba halkı yahut bir sınıf ticaret erbabına evlerinin kıymeti veyahut sermayelerinin ehemmiyeti nisbetinde kendi aralarında yıllık bir para ifraz ederek bu para kendilerince emniyetli bazı zevat tarafından işletilse, sonra kendilerinden kazazede olanlar bulunursa şirketi idareye memur bulunan kimseler zararları telâfi edecek surette bu paradan sarfetmeye izinli olsa ve bu sarfiyattan artan temettû (kâr) da hissedarlara derecelerine göre tevzi olunsa!.. Sonra daha fazla bir ihtiyat olmak üzere bu şirket -sigorta şirketlerinin yaptığı gibi- kendisine benzeyen diğer şirketlere bir akidle raptedilse: İşte bu şirket temettû getirmesi itibâriyle adeta bir ticaret şirketi ve âfetzedeler için teberrûlara me’zun bulunması itibariyle de bir iane (yardım) sandığı demektir.”
Hissedarların, idare heyetini kazazedelere bağış şeklinde ödeme yapmaktan menedebilecekleri daha doğrusu idarecilere verdikleri bağış yapabilme yetkisini kaldırabilecekleri iddiasına karşı, bunun şirketin kuruluş amacına aykırı olduğunu ve dolayısıyla yersiz bir iddia olduğunu belirten Mustafa Sabri Efendi, yine de böyle bir ihtimale karşı, “şirketin önce bir yardım sandığı şeklinde tesis ve temettû fazlasını ortaklarına şartlı olan vakıf gelirleri gibi tevzi etmelidir” der. Bu şekilde artık kayıpların tazmini başlıca gayesi, doğrudan doğruya emniyet altına alınmış olur. Vakıfta daimîlik vasfı bulunduğuna nazaran, hissedarlardan birisi, şirketin sermayesinden meydana gelmiş hissesini alarak alâkasını kesmeyi arzu etmek iktidarına mâlik değildir...
Sigorta sandığı ve toplanan fonların idaresi mezkur müsteşarlığın gözetimi altındaki bir idare heyeti tarafından yapılır. Fonlar bizzat idare heyeti tarafından aynen bankaların fon kullandırma yöntemleriyle çalıştırılabileceği gibi bankalarla mudarebe ortaklığına gidilerek de işletilebilir... Fonun bir kısmı ayrı tutularak, üyelere belli sınırlar dahilinde karz-ı hasen verilebilir...
Sandık karşılıklı yardımlaşma esasına göre kurulduğu için hiç kimse üye olmaya zorlanamaz...
2- Tekaüd Sandığı
Emeklilik-tekaüd sandığı yukarıdaki yardım sandığı gibi kurulabilir. Üye olmak isteyenlerin maaşlarının belli bir kısmı sandığa aktarılır. Emekli olunduktan sonra üyeler ikramiye ve emekli maaşı şeklinde fondan istifade ederler. Ömrü uzun olanın daha fazla alması sözkonusu olacağından, fazlalık yardım olarak alınmış; üye erken ölür ve sandıkta alınmamış hakkı kalırsa bu da diğer üyelere teberrû edilmiş sayılır... Bu şekliyle tekaüd sandığı, karşılıklı yardımlaşma mahiyetindedir ve dolayısıyla her maaş erbabı herhalde üye olmaya zorlanamaz...
Emekli Sandığı bir de şu şekilde kurulup idame ettirilebilir: Her maaş erbabının emekli olacağı güne kadar maaşından belli bir yüzdesi kanun gereği kesilir ve sandığa aktarılır. Sandığa üye olmak kişilerin ihtiyarında değildir. Her maaşlı kanun gereği üye olmak zorundadır... Emekli olunduktan sonra üyenin toplam yatırdığı primler ve sandıktaki fonun işletilmesinden doğacak kâr-zarardan hissesine düşen miktar hesaplanır. Elde edilen toplam paranın belli bir yüzdesi (diyelim % 30’u) emekliliği müteakip üyeye verilir. Kalan kısım ise emekli maaşı olarak her ay ödenmeye devam eder. Sandıktaki hissesi bitmeden ölürse, kalan kısım maaş şeklinde veya toplu olarak mirasçılarına intikal ettirilir. Tersi olur da üye ölmeden sandıktaki hissesi biter ise artık maaş verilmez. (Bundan sonra eğer geçinecek durumu yoksa onun geçimi yakınları ve devletin üzerinedir).
Mezkur müsteşarlığa bağlı olacak sandık, seçilecek veya atanacak “idare heyeti” tarafından idare edilir. Toplanan fon da aynen sigorta sandığında toplanan fon gibi işletilir ve işletilmesinden doğacak kâr-zarar üyelere hisseleri-primleri nisbetinde yansıtılır... Emekli olsun-olmasın sandıktan bütün üyelere maaşlarıyla orantılı karz-ı hasen verilebilir ve bilahare peyderpey maaşlarından kesilir...
3- Zekat Fonu
Bu fon aracılığıyla zekata müstehak müslümanlara yeterli miktarda para temlik edilir... Bununla birlikte ihtiyaç sahiplerine karz yoluyla kredi de verilebilir.(?)
V- "Özel Mülkiyet Hakkına
Bağlı Cemiyet Sermayedarlığı”
Bu sistemle Başyücelik Devleti, mülkiyeti topluma yaygınlaştırıcı yeni bir teşebbüs ve mülkiyet yapılanmasını amaçlamaktadır. Öngörülen sistem, bütün cemiyet fertlerinin muayyen ve eşit hisselerle katılımına açık millî ve anonim teşebbüslerden ibarettir. Bu çerçevede kendi başınayken yeterli bir güç ifade etmeyen ve teşebbüsten mahrum kalan çok sayıda küçük çaplı tasarrufun ortaklığıyla ziraî, ticarî, sınaî teşebbüsler kurulabilecektir. Ortakların sayısı iş ve teşebbüsün mahiyetine göre belirlenir. Teşebbüsler devletin organize ve öncülüğü veya devlet murakabesi altında özel şahısların organizasyonu ile kurulur. Hisselerin borsada alım-satımı mümkündür. Teşebbüs inan şirketi esasına tâbidir... Örnek: Bir demir-çelik fabrikası kurulacak ve bunun için 1 trilyon liraya ihtiyaç var. Bunun bir kısmını (diyelim ki 200 milyar lira) devlet temin etsin. Geriye kalan 800 milyar lira her biri 8 milyon liralık 100 bin eşit hisseyle toplansın. Yatırım tamamlanıp üretime geçtiğinde kâr-zarar hisse sahiplerine eşit olarak taksim edilir. Üretime geçtiği için tesis kıymetlense, diyelim ki 2 trilyon lira değer biçilse, bu kıymet artışı aynen hisselere yansıtılır.
Faydalanılan Eserler:
1- İbrahimi Halebî. Mültekâ. (Ter: Mustafa Uysal). C:3. Konya-1993.
2- İbn Abidin. Reddü’l-Muhtar ale’d-Dürr’il-Muhtar. (Ter: Mehmet Savaş). C: 11. Şamil Yay. İst.-1984.
3- Abdurrahman Cezerî. Dört Mezhebin Fıkıh Kitabı. (Ter: Hasan Ege). C: 3. Bahar Yay. İst.
4- Fetâvayi Hindiyye. (Ter: Mustafa Efe). C: 5. Akçağ. Ank.-1985.
5- Fahruddin Râzî. Tefsir-i Kebir. (Ter: Suat Yıldırım, Lutfullah Cebeci). C: 6. Akçağ. Ank.-1989.
6- Ömer Nasuhi Bilmen. Hukûk-ı İslâmiyye ve Istılâhat-ı Fıkhiyye Kamusu. C: 6. Bilmen Yay. İst. - Büyük İslâm İlmihali. Bilmen Yay. İst.
7- Merginanî. Hidâye. (Ter: Hasan Ege). C: 2. Şelâle Yay. İst.-1984.
8- Prof. Anwar İqbal Qureshi. Faiz Nazariyesi ve İslâm. (Ter: Salih Tuğ). İrfan Yay. İst.-1972.
9- Prof. Hasan Zeme-Prof. Muhammed Faruk. Faiz Tarihi ve İslâm. (Ter: Osman Şekerci). Sinan Yay. İst.-1968.
10- Dr. İsmail Özsoy. Faiz ve Problemleri. Nil Yay. İzmir-1994.
11- Mecelle. (Metni ve Açıklamaları Kontrol Eden: Ali Himmet Berki). Hikmet Yay. İst.-1982.
12- Doç. Hamdi Döndüren. Ticaret ve İktisat İlmihali. Erkam Yay. İst-1993. - "Para, Kredi, Faiz ve Enflasyon İlişkileri.” (Makale). Para, Faiz ve İslâm. İSAV Yay. İst.-1987 - "İslâm Ekonomisi’nde Faiz ve Finans Kaynakları” (Mak.). İslâm Ekonomisi’nde Finansman Meselesi. Ensar Neş. İst.-1992.
13- Dr. Beşir Gözübenli. "Para Kavramı’na İslâmî Yaklaşım Üzerine Bazı Düşünceler”. (Mak.). Para, Faiz ve İslâm. - "İslâm’da Faiz Yasağı ve Paralı Ekonomi” (Mak.). İslâm Ekonomisi’nde Finansman Meselesi. Ensar Neş.
14- Doç. Ahmet Tabakoğlu. "İslâm’da Para Politikası Hakkında Bir Deneme.” (Mak.). Para, Faiz ve İslâm. İSAV Yay.
15- Dr. Abdulaziz Bayındır. "İslâm’da Faiz Mefhumu ve Unsurları” (Mak.) Para, Faiz ve İslâm. İSAV Yay.
16- Mehmet Erkal. "Madenî Para, Banknot ve Kağıt Para Mübadelesinde Faiz” (Mak.) Para, Faiz ve İslâm. İSAV Yay.
17- Prof. Ali Şafak - Doç. Hayreddin Karaman. İslâm Hukukuna Göre Alışverişte Vâde Farkı ve Kâr Haddi. İlmî Yay. İst.-1990.
18- Ahmed Hasenî. İslâm’da Para. (Ter: Adem Esen). İz Yay. İst.-1996.
19- Salih Mirzabeyoğlu. İktisat ve Ahlak. İbda Yay. İst.-1987 - Parakutâ’. İbda Yay. İst.-1997.
20- Necip Fazıl Kısakürek. İdeolocya Örgüsü. Büyük Doğu Yay. İst. - İman ve İslâm Atlası. Büyük Doğu Yay. İst.-1985.
21- Prof. Avni Zarakoğlu. Para ve Kredi Bilgisi. Ank.-1989.
22- Prof. Feridun Ergin. Kredi Sistemi. İst.-1975.
23- Dr. Cihangir Akın. Faizsiz Bankacılık ve Kalkınma. Kayıhan Yay. İst.
24- Doç. İbrahim Kanyılmaz. "İslâmiyet ve Finansman Teorisi” (Mak.) A.g.e. Ensar Neş. İst.-1992.
25- Doç. Celal Yeniçeri. "İslâm’da Kredi Kaynakları ve Veriliş Biçimi” (Mak.) A.g.e. Ensar Neş. İst.
26- Mahmud Ahmet. İslâm İktisadı. (Ter: Y. Ziya Kavakçı). Cağaloğlu Yay. İst.-1975.
27- Doç. Nur Keyder. Para. Bizim Büro Yay. Ank.-1990
28- Dr. Osman Şekerci. İslâm Şirketler Hukuku. Marifet Yay. İst.-1981.
29- Ekonomi Ansiklopedisi. Paymaş Yay.
30- Milliyet Genel Ekonomi Ansiklopedisi. İst.-1988.
31- Mustafa Sabri Efendi. Meseleler Hakkında Cevaplar. Sebil Yay. İst.-1984.
32- Doç. Rona Turanlı. İktisadî Düşünce Tarihi. Beta Yay. İst. 1988
33- Doç. Tevfik Güran. İktisat Tarihi. İst. 1988
34- Prof. Mahmud Ahmed. İslâm İktisadı. (Ter: Y. Ziya Kavakçı). Cağaloğlu Yay. İst. 1975
35- Prof. Gülten Kazgan. İktisadî Düşünce ve Politik İktisadın Evrimi. Remzi Kit. İst. 1991
36- Mustafa Özel. Devlet ve Ekonomi. İz Yay. İst.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder